Qui ont été les premières personnes à divorcer dans la chrétienté occidentale* ?

Qui ont été les premières personnes à divorcer dans la chrétienté occidentale* ?

*Par chrétienté occidentale, j'entends les sociétés non orthodoxes, non païennes, non schismatiques et non musulmanes. Donc partout de Lagos à la Laponie.

Par divorce, je veux dire que la loi reconnaît que deux personnes étaient mariées légalement, mais ne sont plus mariées.

Ainsi, par exemple Henry Tudor ne compte pas, parce que son mariage avec Catherine d'Aragon a été annulé, et donc (rétroactivement) jamais légalement valable en premier lieu. Ou selon la perspective du Vatican à l'époque, il était légalement marié avec elle jusqu'à sa mort, et était donc un bigame.

Edit : Oh, et je sais que le divorce existait à l'époque romaine. Je parle de l'Europe chrétienne après 1000 après JC.


je connais un galicien (Péninsule Ibérique du Nord-Ouest) charte délivrée devant un notaire et un juge en 1457 où un couple marié divorce d'un commun accord. Vous pouvez accéder à une bonne édition du document original ici : Gallaeciae Monumenta Historica. Le document original est contenu dans le cahier d'un notaire de Galice occidentale, et il est daté de 1457. Ma mauvaise traduction rapide de l'original, qui est écrit en vieux galicien :

Ce jour, mois et année, à l'endroit susvisé ; Fernando Miguéns, tailleur de pierre, a déclaré que, parce qu'il était mécontent de la vie qu'il menait avec sa femme Dominga, et avec l'intention de s'abstenir de se faire du mal, qu'il voulait se séparer d'elle, et qu'il lui rendait la liberté, afin qu'elle puisse à partir de ce jour faire de son corps et de ses biens tout ce qu'elle voudrait. Et ladite Dominga a dit que, puisque c'était sa volonté, qu'il porterait le fardeau de cette décision sur son âme, mais qu'elle était conforme et qu'elle le libérait aussi pour que tous deux puissent être libres l'un de l'autre. Et les deux parties ont promis de ne pas s'accuser l'une l'autre sous peine de payer 100 florins d'or. Deux chartes ont été rédigées en vertu de ces prémisses. Témoins : Fernando de Catoira [,chevalier,] et Gomez de Ribademar, juge, et Diego Maceda, citoyens de Rianxo.

Donc, apparemment, la femme a des inquiétudes spirituelles sur la décision, mais sinon, elle a accepté. Je dois dire que j'ai lu des milliers de chartes galiciennes médiévales et c'est la seule (à ma connaissance) contenant un divorce (civil).


ÉDITER:

(Oh, mec, un autre)

J'en ai trouvé un autre, plus tôt, un. Il a été délivré à Ourense, dans le SE de la Galice, en 1434, et parmi les témoins il y avait un prêtre. L'édition du document original se trouve ici. Dans ce cas, le couple a décidé de divorcer parce qu'ils avaient tous les deux commis l'adultère et se haïssaient, donc, assez intemporel, n'est-ce pas ? Encore une fois, ma traduction pas chère, rapide et maintenant partielle :

En ce jour; Estevo Calvo et sa femme Inés de Bovadela, parce qu'ils étaient mariés [… ] et parce qu'il y a une telle discorde et inimitié entre eux deux, parce que tous deux ont commis l'adultère, de sorte qu'ils sont tous les deux dans le péché au cas où ils feraient tous les deux une vie commune, et dans l'intention de rendre un bon service à Dieu et l'un à l'autre, l'un et l'autre se donneront une charte de partage afin que chacun puisse faire de son corps comme il l'entend, comme s'il n'avait jamais été marié, et ainsi à partir de ce jour ils pouvaient épouser d'autres personnes, ou coucher avec d'autres personnes, ou vivre avec d'autres personnes […] Témoins : Rodrigo Eanes, ecclésiastique du chœur de la cathédrale d'Ourense, et Afonso de Luxilde, et Vasco, Pascual Rodriguez et autres.


Si vous comptez l'Espagne comme faisant partie de l'Europe occidentale, alors le divorce était disponible au moins pour la population musulmane depuis la conquête arabe au VIIIe siècle jusqu'à la reconquête catholique au XVe siècle. Il en va de même pour les Juifs, tant en Europe islamique que catholique. Comme je l'ai mentionné dans un commentaire à une autre réponse, Fredrick II a légalisé le divorce civil en Prusse en 1752, bien avant la loi britannique sur les causes matrimoniales de 1857.


Tout dépend du sens du terme et de la période, compte tenu des différences entre l'annulation et le divorce moderne.

Le mariage n'est devenu un sacrement qu'en 1215 avec le quatrième concile du Latran, après une période où il n'y avait pas de contrat de mariage et où le mariage pouvait être démantelé (selon l'article de Wikipédia français sur l'histoire du divorce). L'église s'est opposée à cette pratique mais a eu du mal à imposer ses vues même après 1215, comme le montre la réponse sur les cas espagnols. Annulation et divorce au sens de "Séparation de corps" étaient pratiqués comme une alternative au divorce au sens moderne, car ils préservaient le caractère sacré du mariage.

Le remariage semble plus problématique, nonobstant les cas espagnols. Mais pratiquement on peut imaginer que ce n'était pas impossible, plus on s'éloignait du lieu du précédent mariage, étant donné que les dossiers centralisés étaient absents.

Dans un sens plus large, le divorce semble beaucoup plus ancien dans les pays européens que les dates affichées dans les réponses ici en relation avec l'Angleterre et la Prusse, qui invoquent la législation moderne.

Plus ou moins amusante, l'une des raisons de l'annulation du mariage était l'impuissance sexuelle, qu'il fallait (du moins en France) prouver ou réfuter au sein de l'ancienne institution judiciaire de Congrès.

Traduction rapide de Wikipédia français :

Au Moyen Âge, jusqu'au début du XVIIIe siècle, le Congrès était une épreuve judiciaire, ordonnée par l'autorité judiciaire généralement à la demande de la femme, que le mari devait subir afin de prouver sa puissance sexuelle au vu de la annulation de mariage ou de divorce. En présence de juges, d'officiels, de conseillers, d'avocats, de greffiers et d'experts médicaux, les époux étaient réunis dans un lit clos en usage à l'époque, et il appartenait à la Cour de constater l'impossibilité d'une relation sexuelle entre les conjoints. Ce procédé, un peu éprouvant, fut progressivement abandonné car peu fiable, car certains maris qui avaient été impressionnés par la solennité de la justice, se révélèrent féconds après un remariage.

La page Wikipedia manque de références et peut être incorrecte (mentionne à la fois le divorce et le remariage au lieu d'une simple annulation, et une date ultérieure pour la fin de la pratique), mais certaines références peuvent être trouvées ici.

L'article est extrait du Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, du XIXe siècle.

La pratique semble avoir été abolie en 1677.


Puisque vous spécifiez le divorce devant la loi, plutôt que le divorce devant l'église, la réponse logique est la loi sur le divorce de 1857

La loi sur les causes matrimoniales de 1857 a été la première loi d'application générale sur le divorce. dfp.co.uk

Caroline [Norton] a été une force motrice derrière l'une des lois les plus émancipatrices de notre histoire, la Loi sur le mariage et le divorce… Courrier quotidien


Une brève histoire du divorce en Amérique : de la rareté légale à la comédie noire

Sarah Jessica Parker revient à la télévision sur HBO Divorce suit l'histoire d'une femme qui déracine sa vie dans l'espoir que la libération d'un mariage de 17 ans résoudra tous ses problèmes. La série ne fait pas seulement la lumière sur le divorce, elle en fait aussi la lumière.

Mais l'histoire n'a pas été gentille avec les gens, en particulier les femmes et les femmes qui ont demandé le divorce. Et c'est même jusqu'à la fin des années '821760 que les Américains ont été autorisés à divorcer sans faute, ce qui signifie que chaque partie pouvait s'en aller sans acte répréhensible du conjoint.

Le concept moderne de divorce peut varier selon la culture et la religion, mais les premières formes de l'idée étaient presque toujours une prérogative masculine.

&ldquoLes gens pensent que le divorce est une invention moderne, mais le divorce était très courant dans le passé&rdquo, explique Stephanie Coontz, professeur d'histoire et d'études familiales à l'Evergreen State College et auteur de Le mariage, une histoire.

Pour preuve, Coontz cite l'un des divorcés les plus célèbres de l'histoire, Henri VIII, qui a d'abord été marié pour une alliance dynastique avec Catherine d'Aragon. Il a demandé au pape la permission de mettre fin à son mariage lorsque Catherine ne pouvait pas avoir d'enfants et, malgré le refus, a continué à le faire quand même, en utilisant des failles dans l'église pour épouser Anne Boleyn. Cette rupture avec l'Église a contribué à amener le protestantisme en Angleterre.

Aux États-Unis, l'escalade du divorce s'est accompagnée de la révolution américaine, explique Steven Mintz, qui enseigne l'histoire à l'Université du Texas à Austin.

&ldquoTout comme vous pouviez briser une union de pays, par analogie, vous auriez dû être capable de briser une union de couples&rdquo, dit Mintz. &ldquoL'idéologie de la révolution a eu un effet réel sur le divorce dans les années 1820 et 1830.&rdquo

Il est devenu de plus en plus courant pour les Américains d'utiliser des ambiguïtés juridiques pour dissoudre leurs mariages, en utilisant ce qu'on appelait des clauses omnibus dans les années 1800 pour persuader les tribunaux de les libérer. À l'époque, dit Mintz, les divorces étaient légalement autorisés avec la preuve de la cruauté physique et de l'adultère, mais les clauses omnibus légalisaient le divorce et dans tous les cas où le tribunal, à sa discrétion, le juge juste et raisonnable.

L'idée du divorce continua à se répandre dans tout le pays, et certains États utilisèrent le flou de la clause omnibus pour attirer de nouveaux résidents en leur promettant des divorces faciles.

Tout au long de la seconde moitié du 19e siècle, les taux de divorce ont continué à augmenter. Au fur et à mesure que les lois sur le mariage et le divorce ont changé, 1867 a été la première année où des données nationales sur le mariage et le divorce sont devenues disponibles. Et au cours des décennies suivantes, les Américains ont continué à essayer de contourner les failles de ce qu'elle appelle un système juridique "vraiment bizarre". Les lois sur le divorce pour faute exigeaient des motifs spécifiques de divorce, et la règle connue sous le nom de « doctrine des mains propres » exigeait que la partie plaignante ait pu faire quoi que ce soit qui contribuait au problème.

&ldquoIl y a eu un cas dans l'Oregon dans les années 1930 où le père avait un tempérament violent mais la femme lui avait aussi jeté des choses sur lui, donc comme aucune des parties n'est venue au tribunal les mains propres, même s'ils étaient misérables, ils ne pouvaient&rsquot divorcer&rdquo Coontz dit.

Dans les années 1950, cependant, il y avait toute une industrie juridique mise en place pour se moquer de ces lois, dit Coontz. Par exemple, dans l'Illinois, les couples pouvaient divorcer si un témoin pouvait voir l'empreinte de la main d'une gifle sur les joues de quelqu'un, ce qui a conduit de nombreux témoins à affirmer autant avec ou sans observation réelle. Finalement, les juristes ont pensé qu'il était temps d'arrêter de faire du divorce un processus aussi contradictoire et en 1969, Ronald Reagan, alors gouverneur de Californie et lui-même divorcé, a signé la loi de l'État sur le droit de la famille, introduisant le concept de différences irréconciliables.

Bien que le divorce soit devenu monnaie courante, il portait toujours un lourd stigmate.

&ldquoEn 1964, Nelson Rockefeller ne pouvait &rsquot devenir président parce qu'il était divorcé,» Mintz. &ldquoIl n'y a jamais eu de loi selon laquelle vous pouviez &rsquot divorcer et devenir président, c'était tout simplement inconcevable à l'époque.&rdquo

Les deux experts confirment cependant que bien que les taux de divorce soient souvent signalés comme étant en hausse, ces statistiques peuvent être trompeuses. En fait, en 2014, il a été signalé que les couples mariés dans les années 2000 divorcent à des taux inférieurs à ceux des années 1970 et 1980. Données fournies au New York Fois de Justin Wolfers, professeur d'économie et de politique publique à l'Université du Michigan, a prouvé que si les tendances actuelles en matière de divorce restaient sur la bonne voie, cela pourrait conduire à près des deux tiers des mariages ne se terminant jamais par un divorce.

En ce qui concerne le dernier succès potentiel de HBO, Coontz dit que l'émission peut être un effet secondaire du fait que les gens se rendent compte que le divorce n'a pas besoin d'être extrême.

«Je pense que beaucoup de gens essaient de se débarrasser du divorce comme étant une tragédie, une trahison ou une raison de se haïr pour toujours», dit-elle. &ldquoJe pense que [les créateurs de la série] réagissent à ce qui a été un développement sain.”


Qui ont été les premières personnes à divorcer dans la chrétienté occidentale* ? - Histoire

HISTOIRE DU MARIAGE DANS LA CIVILISATION OCCIDENTALE

Le mariage, tel que nous le connaissons aujourd'hui dans notre civilisation occidentale, a une longue histoire avec des racines dans plusieurs cultures anciennes très différentes, dont les cultures romaine, hébraïque et germanique sont les plus importantes. Le mariage occidental a en outre été façonné par les doctrines et les politiques de l'église chrétienne médiévale, les exigences de la Réforme protestante et l'impact social de la révolution industrielle.

Quand on regarde les coutumes matrimoniales de nos ancêtres, on découvre plusieurs faits marquants. Par exemple, pendant la plus grande partie de l'histoire occidentale, le mariage n'était pas une simple affaire personnelle concernant uniquement le mari et la femme, mais plutôt l'affaire de leurs deux familles qui les unissaient. La plupart des mariages étaient donc arrangés. De plus, la femme avait généralement beaucoup moins de droits que son mari et était censée lui être soumise. Dans une large mesure, le mariage était aussi un arrangement économique. Il y avait peu de place pour l'amour romantique, et même la simple affection n'était pas considérée comme essentielle. La procréation et la coopération étaient les principaux devoirs conjugaux.

D'un autre côté, il peut surprendre de nombreux couples modernes d'apprendre qu'autrefois, le divorce était souvent accordé facilement. Là encore, les hommes avaient généralement l'avantage lorsqu'ils pouvaient simplement licencier leur femme, mais dans de nombreux cas, les femmes pouvaient également demander le divorce. Dans la Rome antique, les couples pouvaient même divorcer d'un commun accord, une possibilité qui n'est pas encore revenue dans tous les pays européens. Un autre fait historique notable est l'accent presque universel sur la nécessité du mariage et la pression qui en résulte pour les célibataires de se marier. Cette pression ne fut partiellement levée que sous l'influence du christianisme qui, au moins pendant un certain temps, trouva une vertu particulière dans le célibat. Les doctrines chrétiennes ont, bien sûr, également eu leurs effets sur le mariage lui-même, et certains d'entre eux seront discutés ci-dessous.

Le mariage dans la Grèce antique et à Rome

Dans la Grèce antique, le mariage était considéré comme une institution sociale fondamentale. En effet, le grand législateur Solon envisagea autrefois de rendre le mariage obligatoire, et à Athènes, sous Périclès, les célibataires étaient exclus de certaines fonctions publiques importantes. Sparte, tout en encourageant les relations sexuelles entre hommes, a néanmoins insisté pour qu'ils se marient et produisent des enfants. Les hommes célibataires et sans enfants étaient traités avec mépris.

Cependant, alors que le mariage était jugé important, il était généralement traité comme une question pratique sans grande signification romantique. Un père arrangea le mariage le plus avantageux pour son fils puis fit signer un contrat devant témoins. Peu de temps après, une célébration de mariage a eu lieu et le jeune couple (qui ne s'était peut-être jamais rencontré auparavant) a été escorté jusqu'au lit. Tous les mariages étaient monogames. En règle générale, le marié avait la trentaine et la mariée était une adolescente. A cette disparité d'âge s'ajoute une inégalité en matière d'éducation et de droits politiques. Les femmes étaient considérées comme inférieures aux hommes et restaient confinées à la maison. Leur principale fonction en tant qu'épouses était de produire des enfants et de gérer le ménage tandis que leurs maris s'occupaient des affaires publiques. Pour leurs besoins érotiques, les hommes se tournaient souvent vers les prostituées et les concubines. Comme Démosthène, l'orateur, l'a expliqué : « Nous avons des prostituées pour notre plaisir, des concubines pour notre santé et des épouses pour nous donner une progéniture légitime ». L'inégalité légale des sexes se reflétait davantage dans les règlements sur le divorce. Il était toujours plus facile pour un mari de divorcer de sa femme que l'inverse. Cependant, comme une femme divorcée pouvait reprendre sa dot avec elle, les hommes ne demandaient normalement le divorce qu'en cas d'adultère féminin et d'infertilité.

Les lois et coutumes matrimoniales de la Rome antique ne sont pas faciles à résumer, car elles étaient assez variées et ont subi des changements importants au cours du temps. Pourtant, sans trop simplifier la question, on peut dire que le mariage et le divorce étaient toujours des accords personnels et civils entre les participants et n'avaient pas besoin du sceau de l'approbation gouvernementale ou religieuse. Au début de l'histoire romaine, un mari avait un pouvoir considérable sur sa femme et ses enfants, qu'il pouvait punir, vendre ou même tuer comme bon lui semblait. Cependant, les femmes ont fini par jouir d'une meilleure situation juridique et ont acquis de plus en plus de contrôle sur leur vie et leurs biens. Ainsi, à l'époque impériale, mari et femme abordaient le mariage sur un pied d'égalité. Pourtant, il semble qu'il y ait également eu une baisse des taux de mariage et de natalité, puisque l'empereur Auguste a jugé nécessaire de faire passer des lois drastiques obligeant les gens à se marier et pénalisant ceux qui restaient célibataires. Il y avait plusieurs formes de mariage, dont la première (par usus) n'impliquait aucune cérémonie. Il a été établi simplement par le couple vivant ensemble pendant un an. Le divorce était tout aussi informel. Un type de mariage plus formel (par coemptio) a commencé par une cérémonie devant témoins et a également été dissous par une cérémonie. Les membres des classes supérieures préféraient généralement une cérémonie élaborée et se mariaient donc par confarreatio devant dix témoins et un prêtre. Dans le cas d'un divorce, une autre grande cérémonie s'imposait. Cependant, les trois formes de mariage et de divorce étaient également valables. Tous les mariages étaient monogames. Les hommes et les femmes ont généralement contracté leur premier mariage à la fin de leur adolescence.

Alors que les Romains toléraient la prostitution et le concubinage et n'avaient aucun scrupule à avoir des relations homosexuelles, leurs lois sur le mariage étaient remarquablement justes envers les femmes et contribuaient ainsi grandement à leur émancipation.

Le mariage dans l'ancien Israël

Comme nous pouvons l'apprendre de la Bible, les anciens Israélites avaient une structure familiale patriarcale. Le statut des femmes était bas, elles étaient considérées comme la propriété de leurs pères ou maris et ne pouvaient rien faire sans leur consentement. Le but principal du mariage était la procréation et la perpétuation du nom d'un homme. Toute personne en bonne santé devait se marier. Les hommes et les femmes célibataires étaient méprisés. Un homme peut avoir plusieurs épouses et concubines. (Jacob épousa deux sœurs, Léa et Rachel, et Salomon avait 700 épouses et 300 concubines.) Le divorce n'était pas encouragé, mais autorisé si un homme trouvait une "impureté" chez sa femme. Dans un tel cas, il lui a simplement écrit une loi de divorce et l'a renvoyée hors de sa maison (Deutéronome 24:1). Cependant, il était pratiquement impossible pour une femme de divorcer de son mari.

La Bible indique que les lois et coutumes du mariage en Israël ont quelque peu changé au cours du temps. Ainsi, les divorces étaient de plus en plus mal vus et il y avait une tendance générale à la monogamie. Un autre changement concernait le soi-disant lévirat (c'est-à-dire le mariage obligatoire de l'homme avec la veuve de son frère). Ce type de mariage était parfois requis (Deutéronome 25:5) et à d'autres moments interdit (Lévitique 20:21). Ce changement était probablement lié à l'évolution des conditions économiques.

C'était généralement le patriarche qui choisissait une épouse pour son fils et qui payait un « prix de l'épouse » à son père. L'acceptation de ce prix de la mariée constituait des fiançailles juridiquement contraignantes, qui étaient suivies d'une célébration de mariage lorsque la mariée s'installait avec sa nouvelle famille. Les hommes et les femmes se sont mariés au début de leur adolescence, peu de temps après la puberté. Théoriquement, par conséquent, aucun des deux sexes n'a été soumis à une longue période de frustration sexuelle. Pourtant, en raison d'un double standard sexuel incontesté, les hommes avaient une bien plus grande opportunité d'épanouissement sexuel que les femmes.

Le mariage dans l'Europe médiévale

La montée du christianisme a produit un profond changement dans les lois et les coutumes du mariage en Europe, bien que ce changement ne se soit produit que progressivement. Les premiers empereurs chrétiens se sont plus ou moins satisfaits du droit romain traditionnel. Cependant, sous diverses pressions politiques et religieuses, ils ont alternativement élargi et restreint la réglementation du divorce. Ils ont également abrogé des lois plus anciennes qui pénalisaient les célibataires et les sans enfants, car le nouvel ascétisme chrétien préférait la virginité et l'abstinence sexuelle au mariage. À bien d'autres égards, ils ont résisté au changement. Le mariage et le divorce sont restés des affaires civiles et privées.

Au cours des siècles suivants, cependant, le mariage subit de plus en plus l'influence de l'Église. Comparés à Rome, les pays nouvellement christianisés d'Europe du Nord avaient des coutumes matrimoniales plutôt barbares et traitaient les femmes à peine mieux que les esclaves domestiques. En droit germanique, par exemple, le mariage était essentiellement un accord commercial entre l'époux et le père de l'épouse (« mariage de vente »). Le symbole d'une "vente de mariée" réussie était la bague (une forme d'acompte) qui était remise à la mariée elle-même. L'acceptation de l'anneau constituait des fiançailles. Le paiement intégral du "prix de la mariée" a été effectué à la livraison, c'est-à-dire au moment où le mariage effectif a eu lieu. (Depuis lors, l'anneau a acquis de nombreuses autres significations symboliques et, en effet, est toujours utilisé dans nos cérémonies de mariage modernes.) L'influence civilisatrice de l'église a rapidement affiné ces coutumes primitives. Selon le droit romain et la croyance chrétienne, le mariage ne pouvait être construit que sur le libre consentement des deux partenaires, et cette doctrine devait nécessairement élever le statut de la femme. De plus, les théologiens ont de plus en plus trouvé une signification religieuse dans le mariage et l'ont même finalement inclus parmi les sacrements. Cela a également doté un arrangement autrefois plutôt prosaïque d'une nouvelle dignité.

Malheureusement, en même temps, l'église a créé deux nouveaux problèmes : elle a aboli le divorce en déclarant le mariage insoluble (sauf par décès) et a considérablement augmenté le nombre d'interdictions de mariage. Maintenant, il y avait trois obstacles fondamentaux au mariage : "consanguinité", "affinité", et "affinité spirituelle". La consanguinité (c'est-à-dire la parenté par le sang) était interprétée très largement jusqu'au 6e voire 7e degré. Cela signifiait que personne ne pouvait épouser quelqu'un de plus proche qu'un troisième cousin. L'affinité faisait référence à une mystérieuse proximité entre les deux familles du mari et de la femme. Étant donné que ces derniers étaient considérés comme étant devenus « une seule chair », tous les parents des deux côtés sont également devenus liés les uns aux autres, une circonstance qui a rendu le mariage entre eux impossible. On disait qu'il existait une affinité spirituelle entre les parrains et les filleuls avec leurs familles.

À la suite de ces nouvelles réglementations, l'influence de l'Église sur le mariage s'est considérablement renforcée. Très souvent, des enquêtes administratives approfondies étaient nécessaires pour prouver ou réfuter l'existence d'empêchements. Par exemple, les mariages qui avaient été contractés dans l'ignorance ou au mépris de tels obstacles étaient considérés comme nuls et non avenus. Dans ces cas, l'église était donc disposée à prononcer une « annulation ». Puisque le divorce n'était plus autorisé, une annulation était le seul moyen de dissoudre un mariage, et ainsi de nombreux couples mariés qui s'étaient fatigués l'un de l'autre tôt ou tard ont découvert commodément un obstacle au mariage auparavant négligé. L'église a également commencé à afficher des soi-disant bans avant chaque mariage, invitant toute personne ayant connaissance d'un obstacle à se manifester. L'implication croissante de l'église dans le mariage pourrait en outre être observée dans le développement d'une cérémonie de mariage religieuse spéciale. Aux premiers siècles chrétiens, le mariage était un arrangement strictement privé. Au Xe siècle encore, l'essentiel du mariage lui-même se déroulait devant la porte de l'église. Ce n'est qu'au XIIe siècle qu'un prêtre est devenu partie prenante de la cérémonie du mariage, et ce n'est qu'au XIIIe siècle qu'il a réellement pris en charge la procédure. Néanmoins, il restait entendu que, même en tant que sacrement, le mariage résultait du libre consentement des deux partenaires, et que par conséquent ni les parents, ni le prêtre, ni le gouvernement ne pouvaient affecter sa validité. Il devenait ainsi possible aux couples de se marier en secret s'ils ne pouvaient obtenir l'approbation de quelqu'un d'autre. Il devenait également possible pour de très jeunes enfants de se marier, si leurs parents pouvaient leur obtenir le consentement nécessaire. Les familles aristocratiques en particulier ont souvent profité de cette possibilité lorsqu'elles ont trouvé un match politiquement avantageux pour leurs petits fils ou filles. En moyenne, cependant, les hommes se mariaient au milieu de la vingtaine et les femmes au début de l'adolescence (c'est-à-dire peu après leurs premières règles).

Aujourd'hui, il peut être tentant d'envisager le mariage médiéval à la lumière de certaines hautes doctrines religieuses et de la poésie des troubadours. Cependant, pendant la majeure partie du Moyen Âge et pour la plus grande partie de la population, le mariage est resté une affaire pratique et économique. L'amour romantique n'y avait guère de place. De plus, le statut social et juridique des femmes, bien que quelque peu amélioré dans certains pays, est resté très bas.

Le mariage dans l'Europe et l'Amérique modernes

La Réforme protestante du XVIe siècle a rejeté le concept dominant du mariage ainsi que de nombreuses autres doctrines catholiques. Martin Luther a déclaré que le mariage était « une chose mondaine ». . . qui appartient au domaine du gouvernement », et une opinion similaire a été exprimée par Calvin. Les puritains anglais au 17ème siècle ont même adopté une loi du Parlement affirmant que "le mariage n'est pas un sacrement" et peu de temps après, ont rendu le mariage purement laïc. Elle ne devait plus être exécutée par un ministre, mais par un juge de paix. La Restauration a aboli cette loi et est revenue à l'ancien système, mais les puritains ont apporté leur concept de mariage en Amérique où il a survécu. Luther et d'autres protestants ont également réduit le nombre d'empêchements au mariage. L'affinité et l'affinité spirituelle n'étaient plus considérées comme des obstacles et la consanguinité était interprétée de manière beaucoup plus étroite qu'auparavant. Ainsi, même les mariages entre cousins ​​germains sont devenus possibles.

L'Église catholique, en réponse au défi protestant, prend position au Concile de Trente et, en 1563, confirme ses doctrines antérieures. En effet, il exigeait désormais que tous les mariages aient lieu devant un prêtre et deux témoins. Entre autres choses, cela a pratiquement éliminé non seulement les mariages secrets, mais aussi les mariages informels autrefois courants. Ceux-ci, semblables aux anciens mariages romains par usus, étaient basés simplement sur le consentement mutuel sans cérémonie formelle. En Angleterre, ils ont été appelés "mariages de droit commun", et depuis qu'Henri VIII avait rompu avec Rome, ils ont continué à être autorisés jusqu'en 1753, lorsque l'Église d'Angleterre a été chargée de tous les mariages (y compris ceux des catholiques, mais à l'exclusion de ceux des Quakers et Juifs). Ce développement n'a cependant pas affecté les colonies anglaises et les mariages de droit commun sont donc restés possibles en Amérique. (Aussi récemment qu'en 1970, ils étaient encore reconnus dans plusieurs États.)

Dans la plupart des pays d'Europe, les mariages ont continué à exiger une cérémonie religieuse jusqu'à ce que la Révolution française de 1792 introduise le mariage civil obligatoire. L'Allemagne a emboîté le pas au XIXe siècle lorsque Bismarck a diminué l'influence de l'église catholique. Finalement, le mariage devant un magistrat ou un fonctionnaire du gouvernement est devenu la seule forme valide de mariage dans la plupart des pays occidentaux. Les mariages religieux étaient toujours autorisés, mais seulement après la cérémonie civile.

Une autre question contestée était celle du divorce. Contrairement à la doctrine catholique, les réformateurs protestants ne croyaient pas que le mariage était insoluble, mais favorisaient le divorce dans des circonstances particulières. Le puritain John Milton dans sa Doctrine et discipline du divorce (1643) a même préconisé l'auto-divorce sans la participation de l'église ou du gouvernement. Pour lui, le mariage reposait entièrement sur la pleine compatibilité des deux partenaires. Là où l'amour mutuel faisait défaut, le mariage était une imposture et devait être dissous. Cependant, cette philosophie était trop en avance sur son temps. Le Parlement anglais a commencé à accorder quelques divorces, mais la procédure était si lourde et coûteuse que peu de couples pouvaient en profiter.


FORMES DE MARIAGE NON CONVENTIONNELLES DANS L'AMÉRIQUE DU XIXE SIÈCLE

Les expériences conjugales ne sont pas nouvelles. Les États-Unis en particulier ont une histoire intéressante de tentatives de réforme du mariage.

Fondée par John Noyes en 1848, la colonie d'Oneida dans le nord de l'État de New York cultivait une forme de mariage de groupe appelé « mariage complexe » dans lequel théoriquement chaque femme était mariée à chaque homme. La communauté pratiquait également "l'élevage scientifique" dans lequel les parents potentiels étaient jumelés par un comité pour la santé physique et mentale. La photo montre cette race spéciale d'enfants jouant devant leurs fiers parents.

Les membres de l'église mormone ont été implacablement persécutés, harcelés et ridiculisés à cause de leur polygamie. Finalement, ils ont été forcés d'abandonner la pratique. L'image est une caricature satirique commentant la mort de Brigham Young en 1877. tl montre douze veuves dans le même lit conjugal pleurant la mort de leur mari.

Un tribunal de divorce plus efficace n'a été créé qu'au milieu du XIXe siècle. Dans l'Amérique coloniale, les puritains autorisaient le divorce dans certains cas précis, mais il resta interdit dans tous les pays catholiques jusqu'à ce que la Révolution française et le code napoléonien l'introduisent en France. Après Napoléon, le divorce a de nouveau été aboli par la monarchie restaurée, mais il a été rétabli par la Seconde République en 1884. Pourtant, le divorce est resté impossible en Italie, au Portugal et en Espagne, jusqu'à ce que l'Italie le légalise finalement en 1970.

La monogamie était et est toujours la seule forme acceptée de mariage dans les pays catholiques et protestants, bien que Luther ait toléré la polygamie dans des cas exceptionnels. (Il a "officiellement" autorisé le landgrave Philippe de Hesse à prendre deux femmes.) Néanmoins, ces vieilles coutumes bibliques étaient devenues répugnantes pour la plupart des chrétiens modernes, et quand, au 19ème siècle, les mormons ont relancé la pratique de la polygamie en Amérique, ils étaient si implacablement persécutés qu'ils l'ont abandonné.

L'émancipation progressive des lois sur le mariage et le divorce du contrôle de l'église a entraîné une plus grande liberté individuelle et a encore amélioré le statut des femmes. Les parents ont commencé à perdre de l'influence sur les choix conjugaux de leurs enfants, et l'amour romantique est devenu un facteur important dans le mariage. Même ainsi, pour la plupart des couples jusqu'au début du XIXe siècle, le mariage était encore essentiellement un arrangement économique. De plus, le mari était généralement celui qui en profitait le plus, car il était le "chef de famille" et contrôlait les biens de sa femme. Il avait également de nombreux autres droits refusés à sa femme et était favorisé par un double standard moral qui lui permettait une licence sexuelle considérable. Dans ces circonstances, les femmes ont continué à faire pression pour de nouvelles réformes, un processus qui, encore aujourd'hui, n'a pas encore pleinement atteint son objectif. (Voir aussi "Les rôles sociaux des hommes et des femmes")


Qui ont été les premières personnes à divorcer dans la chrétienté occidentale* ? - Histoire

En droit romain classique, le mariage sans manus était fondé sur le consentement. Avec la permission de tout tuteur concerné, un homme et une femme pouvaient se déclarer mariés tant qu'ils avaient tous deux dépassé l'âge de la puberté, il ne semblait donc pas déraisonnable que si l'une des parties retirait son consentement, le mariage était terminé. Suivant ce principe, tout homme ou toute femme qui le souhaitait pouvait divorcer simplement en adressant une lettre au partenaire ou même en déclarant devant témoins que le mariage était terminé. Il n'y avait pas de biens matrimoniaux communs et tous les enfants du mariage appartenaient au père, il n'y avait donc pas grand-chose à discuter.

Si le mari initiait le divorce, il devait restituer la totalité de la dot. Sachant cela, les donneurs de conseils, et chaque société a de telles personnes, ont exhorté les maris à garder la totalité de la dot dans un compte séparé afin qu'ils puissent remplir cette obligation le moment venu, car les tribunaux étaient catégoriques sur le sujet. Des dots particulièrement importantes étaient un obstacle majeur au divorce, car une pénalité financière élevée devait être payée par celui qui l'avait initié. Plus la dot était importante, plus la femme avait de pouvoir dans la relation tant qu'elle restait chaste. Si la femme (ou dans certains cas son père) initiait le divorce, le mari était autorisé à garder un sixième pour chaque enfant jusqu'à trois plus, le cas échéant, un autre sixième pour son adultère. [1]

Étant donné que les enfants étaient dans la potestas du père, il y avait moins de litiges en matière de garde après le divorce dans la Rome antique qu'aujourd'hui. Un homme vindicatif pourrait s'assurer qu'une ex-femme ne reverra plus ses enfants, et cette possibilité pourrait bien avoir persuadé certaines femmes de rester dans un mariage malheureux. Si la séparation était suffisamment à l'amiable, les parents pourraient conclure des arrangements privés selon lesquels les enfants, en particulier les plus jeunes, resteraient avec leur mère, mais si le père les voulait, il gagnait presque toujours et, bien sûr, où que vivaient les enfants, il restait financièrement responsable. . Néanmoins, il y a eu des différends qui ont été portés devant les tribunaux. Dans un cas, une mère a obtenu la garde de son enfant à cause de la « méchanceté » du père. [2] Dans un autre cas, un tribunal a exigé qu'un ex-mari fournisse une pension alimentaire. [3] Il est probable qu'il a nié être le père et, en effet, il y a eu de nombreuses occasions où une femme s'est découverte enceinte après avoir divorcé. En l'absence de tests sanguins et ADN modernes pouvant établir la paternité, les Romains devaient dépendre du calendrier. Une femme prétendant être enceinte d'un ex-mari devait annoncer le fait dans les trente jours suivant le divorce et elle pouvait s'attendre à recevoir la visite d'un groupe de témoins envoyés par lui pour vérifier son état, [4] car il y avait des cas, ou du moins les hommes croyaient qu'il y avait des cas où des ex-femmes vengeresses faisaient passer un enfant trouvé égaré pour un fils légitime.

Le premier changement majeur est venu avec les lois sur le mariage d'Auguste. Un mari était tenu de divorcer d'une femme adultère ou de faire face à des accusations de proxénétisme, et la sanction pécuniaire contre elle était portée à la moitié de sa dot et à un tiers de tout autre bien qu'elle possédait. En plus de cela, elle a ensuite été exilée sur une île. [5] Nous n'avons aucun moyen de savoir dans quelle mesure cette loi a été appliquée, mais il n'y a eu aucun changement dans la capacité de l'un ou l'autre des partenaires à sortir d'un mariage qui n'avait pas été entaché d'adultère.

Au IIIe siècle, beaucoup à Rome avaient de sérieuses réserves quant à la facilité avec laquelle les gens pouvaient sortir d'un mariage. Certains étaient préoccupés par l'impact du divorce sur les enfants, mais d'autres estimaient simplement que la société avait tout intérêt à préserver les relations existantes et s'opposaient à l'idée qu'un mari ou une femme puisse rompre un mariage sans raison impérieuse. À la fin de son règne, en 331, Constantin publia un édit imposant de lourdes peines en cas de divorce unilatéral, sauf dans certaines circonstances. Si une femme divorçait de son mari sans prouver qu'il était « un meurtrier, un préparateur de poison ou un perturbateur de tombes », elle devait perdre toute sa dot et être déportée dans une île. De même, si un homme divorçait de sa femme sans prouver qu'elle était « adultère, préparatrice de poison ou intermédiaire », il devait rendre sa dot. S'il devait se remarier, son ex-femme était autorisée à entrer chez lui et à saisir la dot de sa nouvelle épouse. A noter que la loi de Constantin imposait des peines mais n'invalidait pas le divorce. La nouvelle loi n'affectait pas les divorces qui étaient acceptables pour les deux partenaires. [6]

Certains se sont demandé si l'influence du christianisme avait joué un rôle dans cette nouvelle politique, mais la plupart des chercheurs rejettent cette notion. L'opposition du christianisme au divorce a surgi dans une société où les hommes pouvaient facilement divorcer de leurs femmes, les envoyant dans la rue avec à peine plus que les vêtements sur le dos, alors que les femmes n'avaient aucune capacité de sortir d'un mariage malheureux. L'attitude anti-divorce du christianisme est probablement née d'un désir de protéger les femmes, tandis que la législation de Constantin imposait clairement une plus grande pénalité aux femmes qu'aux hommes. Quoi qu'il en soit, la législation anti-divorce de Constantin n'a pas duré longtemps, car l'empereur Julien (360-363) a éliminé toutes les sanctions qui y étaient associées.

La pression pour rendre le divorce difficile, cependant, est restée, et en 421 le Code Théodose a déclaré qu'une femme qui a divorcé de son mari sans le prouver coupable de grands crimes perdra son cadeau de mariage et sa dot et sera expulsée à vie . Si elle parvient à le prouver coupable de « vices et fautes moyennes », l'arrêté d'expulsion sera levé mais elle ne pourra plus jamais se remarier. [7] Cette version de la loi sur le divorce ne s'appliquait que dans la moitié occidentale de l'Empire et, comme auparavant, les peines ne semblent pas s'être appliquées aux divorces mutuellement acceptables. Bouleversé d'apprendre qu'il n'y avait pas de sanctions pour le divorce unilatéral injustifié dans l'Empire d'Orient, Valentinien III en 452 a publié un décret réaffirmant la loi sur le divorce proclamée par Constantin en 331. [8]

Le Code Justinien de 449 a introduit un certain nombre de raisons supplémentaires pour lesquelles une femme dans la moitié orientale de l'Empire pouvait obtenir un divorce unilatéral sans pénalité. Si son mari complotait pour l'assassiner, la fouettait, faisait entrer des prostituées dans la maison familiale ou avait une liaison avec une femme mariée, alors une femme pouvait divorcer de son mari et récupérer sa dot. Dans l'Empire d'Occident, il restait presque impossible en droit pour une femme de sortir d'un mariage malheureux à moins que le mari ne coopère ou qu'elle prouve qu'il est un meurtrier. Bien que nous puissions être tout à fait certains de ce que la loi dit au sujet du divorce, les preuves ne sont pas du tout claires quant à ce qui s'est passé dans le monde réel. Combien de femmes viennent de sortir d'un foyer violent ou malheureux et laissent au mari le soin d'initier un divorce si le moment est venu où il voulait une nouvelle épouse ? Combien de fois un mari a-t-il simplement consenti lorsque sa femme a demandé le divorce ? En fait, nous n'avons aucun moyen de savoir combien de personnes ont voulu ou ont obtenu le divorce.


L'histoire déchirante du divorce

Chaque jour de la Saint-Valentin, je commence par me sentir heureux. Ma satisfaction grandit au fur et à mesure que mon mari et moi mettons nos cinq enfants au lit et que nous profitons d'un dîner tranquille dans la cuisine.Je suis toujours heureux quand nous nous allongeons sur le canapé pour une heure de télévision avant de nous coucher. Mais mon humeur change et je ne peux pas m'empêcher de penser au divorce. Je ne veux pas dire pour moi. Ce sont les émissions que nous regardons. Les rebondissements romantiques et les tournures misérables des personnages, leurs nombreux chagrins et leurs hauts occasionnels reflètent une vérité plus profonde sur la vie moderne.

Le fait est qu'aux États-Unis, la probabilité d'un premier mariage d'une durée de 20 ans est tombée à environ 50-50. (Avant que quiconque blâme la décadence occidentale pour l'éclatement de la famille, il convient de souligner que les Maldives occupent la première place dans le classement des divorces, suivies de la Biélorussie. Les États-Unis sont troisième.) En outre, ces sombres statistiques ne 8217t touchent même à la réalité que pour un pourcentage croissant de la population, la vie est une série de courtes cohabitations rythmées par l'arrivée des enfants. Pour un pays qui fait tant d'histoires d'amour le 14 février, l'Amérique a une drôle de façon de le montrer les 364 autres jours de l'année.

Ce sont peut-être mes chromosomes XX qui parlent, mais il me semble que le divorce est, et a toujours été, un problème de femme par excellence. De nombreuses études ont montré que les femmes portent le poids des charges sociales et économiques qui accompagnent le divorce. Le chemin le plus rapide vers la pauvreté est de devenir mère célibataire. C'est assez affreux, mais ce que je trouve si exaspérant, c'est que le droit au divorce était censé être la pierre angulaire de la liberté des femmes. Pendant des siècles, le divorce en Occident était un outil de contrôle masculin – une ceinture de chasteté législative conçue pour garantir qu'une femme avait un maître, tandis qu'un mari pouvait profiter de nombreuses maîtresses. C'est comme si, ayant si longtemps refusé aux femmes leur gâteau, les fabricants n'avaient aucune envie de les voir en profiter.

Il ne sert à rien d'essayer de déterminer où les choses ont mal tourné pour les femmes car, lorsqu'il s'agit de divorcer, il n'est pas clair que les choses aient jamais été bien. Pourtant, cela ne devrait pas nous empêcher d'explorer comment le concept moderne de divorce légal est né, ou de démanteler de nombreux mythes qui entourent l'histoire du divorce.

L'affaire de divorce la plus célèbre de l'histoire reste celle d'Henri VIII contre le pape Clément VII. La bataille a commencé en 1527, lorsque Henri a tenté de forcer le pape à annuler son mariage avec Catherine d'Aragon, qui n'avait pas réussi à lui fournir un héritier mâle. Déterminé à faire de la jeune et plus jolie Anne Boleyn sa femme, Henri rompit finalement avec Rome en 1533 et se déclara chef d'une nouvelle église, l'Église d'Angleterre. Les dommages collatéraux de la décision unilatérale d'Henry étaient un mode de vie qui remontait à plus de mille ans. Il n'y avait plus seulement un système de patronage ou les rites anciens, mais le vaste réseau d'écoles religieuses, d'hôpitaux, de couvents et de monastères qui maintenaient le tissu social du pays.

Si le visage d'Hélène aurait lancé un millier de navires, alors Anne a fermé un millier d'églises. Pourtant, son ascendant sur Henry n'a pas survécu à la mortinaissance d'un héritier mâle. À peine trois ans après le mariage controversé, Anne a été reconnue coupable de trahison, d'adultère et d'inceste, et décapitée. Ses ennemis étaient légion au moment de sa mort, et même aujourd'hui, certains la considèrent encore comme la naufragée d'origine, la femme dont l'ambition sociale débridée a détruit le caractère sacré du mariage. On suppose généralement qu'elle a fait ouvrir les vannes du divorce en Angleterre, pour ne plus jamais se refermer.

Comme pour la plupart des hypothèses, les apparences peuvent être trompeuses. Le mariage d'Henri avec Anne a conduit à précisément un divorce en 1552. Le terme n'a même pas été utilisé à nouveau jusqu'en 1670. En fait, alors que l'Europe protestante commençait à embrasser l'idée qu'il pouvait en effet y avoir des raisons justifiables pour mettre fin à un mariage, l'Angleterre fait un bond en arrière. Non seulement la nouvelle église d'Henri VIII s'est prononcée contre le divorce en toutes circonstances, mais elle a également de loin dépassé l'Europe catholique dans les restrictions sur l'octroi des annulations. Les règles libérales de consanguinité du cousinage, par exemple, qui permettaient même aux couples de parents éloignés de se séparer, ont été entièrement supprimées.

La résistance de l'Église d'Angleterre au divorce était si forte que la seule voie vers un divorce était une loi du Parlement votée par les deux chambres. Sans surprise, peu de gens ont eu les moyens ou l'envie d'exposer leur mécontentement privé à la presse, au public et à quelque 800 politiciens. Lorsqu'une loi sur le divorce a finalement été promulguée en 1857 et que les « vannes d'inondation » ont été ouvertes, le nombre de divorces dans l'histoire anglaise s'élevait à seulement 324.

Seuls quatre des 324 cas ont été portés par des femmes. Un mari devait prouver l'adultère pour obtenir le divorce. En revanche, une femme devait prouver l'adultère et une autre circonstance particulièrement aggravante pour avoir les mêmes motifs. Au fil des ans, les femmes ont appris que la brutalité, le viol, la désertion et la chicane financière ne comptaient pas. En fait, le Parlement semblait avoir du mal à dire ce qu'il avait fait, jusqu'à ce que Jane Addison lance son affaire en 1801. Elle a gagné sur la base de l'adultère et de l'inceste de M. Addison avec sa sœur au domicile conjugal.

Avant le procès réussi de Mme Addison, le mieux qu'une femme puisse espérer était une séparation légale. De tels arrangements relevaient de la compétence des tribunaux ecclésiastiques. Les justiciables des deux sexes pouvaient intenter une action en séparation sur la base de cruauté mortelle ou d'adultère. Les femmes qui ont obtenu un divortium a mensa et thoro (séparation du lit et de la pension) pouvaient vivre séparés de leur mari, souvent avec une allocation fixée par le tribunal. Le processus était coûteux et tortueux, il n'y avait donc que quelques dizaines de cas par an et à la fin, quels que soient les motifs de la séparation, une femme devait toujours être chaste et obéissante envers son mari. À moins de circonstances vraiment atténuantes, elle pouvait également s'attendre à perdre la garde de ses enfants.

Le peu d'options disponibles pour les femmes ne signifiait pas qu'elles ont simplement cessé d'essayer. Les motifs d'annulation comprenaient l'incapacité de consommer le mariage. La simple épreuve consistant à fournir la preuve que la femme était toujours soumise à des examens physiques des plus intrusifs était suffisante pour dissuader la plupart des femmes. Mais en 1561, Willmott Bury of Devon a demandé une annulation au motif que son mari, John, était physiquement incapable de consommer le mariage. Les sages-femmes examinatrices ont convenu que Mme Bury était vierge, et un médecin a témoigné qu'un coup de pied de cheval avait laissé à M. Bury un seul testicule, de la taille d'un petit haricot. Le tribunal a dûment accordé une annulation. Malheureusement, à sa sortie de Willmott, John s'est remarié et a eu un fils. Les choses ont atteint leur paroxysme lorsque le prochain héritier de la succession de Bury a contesté la validité de l'annulation et a tenté de faire proclamer le fils illégitime. Le procès a finalement échoué.

L'embarras causé par l'affaire Bury a conduit à une interprétation beaucoup plus stricte des règles, y compris la nouvelle stipulation que si un ex-mari découvrait soudainement sa puissance, l'annulation devenait invalide. Néanmoins, en 1613, Frances, comtesse d'Essex et sa famille ont cité l'impuissance dans leur procès en nullité contre le comte d'Essex. Comme l'a dit le père de la comtesse, "le comte n'avait pas d'encre dans sa plume". Essex n'a pas contesté le fait que le mariage n'avait jamais été consommé. Mais, désireux d'éviter le déshonneur et l'humiliation, il a affirmé que la difficulté était seulement avec Frances.

La société aristocratique ne savait que faire de l'affaire. Pendant ce temps, Frances était tombée amoureuse du courtisan préféré du roi Jacques Ier, le comte de Somerset. Elle voulait désespérément l'épouser et était prête à tout pour gagner sa cause, une situation dangereuse qui reviendrait la hanter.

Les avocats de Frances pensaient avoir trouvé une solution sous la forme d'une déclaration obscure du saint Thomas d'Aquin du XIIIe siècle. Selon Thomas d'Aquin, un homme pourrait être rendu temporairement impuissant si la sorcellerie était impliquée. Le comte d'Essex, ont affirmé les avocats de Frances, avait été victime de malveillance par une ou plusieurs personnes inconnues. Une annulation était donc possible avec tout honneur intact.

Peu de gens ont été dupés par l'argument d'Aquin, et certainement pas l'archevêque de Cantorbéry, qui a dirigé le panel de dix juges. Mais Frances et Somerset avaient un puissant allié sous la forme du roi. Le costume a été accordé par un vote majoritaire, et le couple s'est marié en décembre 1613 lors du mariage mondain de l'année.

Ce n'était pas la fin de l'histoire, cependant. Deux ans plus tard, le roi reçut une lettre qu'il ne pouvait ignorer. Il accusait Frances d'avoir empoisonné Sir Thomas Overbury, l'un des critiques les plus virulents contre l'annulation, qui commodément est décédé dix jours seulement avant la décision du tribunal. Si cela n'était pas assez dommageable, Overbury était mort alors qu'il était prisonnier de la Tour de Londres, envoyé là-bas sur ordre du roi. Derrière le scandale évident se cache une possible conspiration qui s'étend jusqu'au trône. Les suspects ont été arrêtés à une vitesse ahurissante. Frances a été arrêtée et a plaidé coupable de tentative de meurtre. Le couple en disgrâce a été définitivement banni au pays, où ils ont vécu leurs jours dans l'amertume et les récriminations mutuelles.

L'affaire d'Essex a eu un effet modérateur sur les poursuites en annulation. Les plaideurs ultérieurs échouaient invariablement à moins qu'ils n'aient une affaire incontestable impliquant, par exemple, deux femmes et une tromperie, comme le procès de 1680 d'Arabella Hunt, qui pensait qu'elle avait épousé James Howard pour découvrir qu'il était un femme nommée Amy Poulter. Une femme mariée à un castrat pourrait également se prévaloir de motifs valables, comme dans l'histoire d'amour vouée à l'échec en 1766 entre Dorothea Maunsell et le chanteur d'opéra italien Giusto Ferdinando Tenducci. Cela laissait deux motifs ouverts aux femmes : la bigamie et le fait d'être mineur au moment du mariage. Les deux étaient faciles à prouver et étonnamment communs jusqu'à ce que la loi sur le mariage de 1753 établisse un ensemble de règles pour la célébration et l'enregistrement des mariages. Avant cela, une femme mariée à un scélérat ne pouvait qu'espérer qu'il avait eu un mariage secret quelque part dans son passé.

En 1707, Barbara Villiers, l'une des maîtresses préférées de Charles II, fut sauvée d'années de misère après avoir découvert que son mari depuis deux ans était déjà marié. Barbara était depuis longtemps à la retraite avec une belle allocation et le titre de duchesse de Cleveland quand, à l'âge de 64 ans, elle est tombée amoureuse d'un homme de dix ans son cadet nommé Robert "Beau" Fielding. Elle l'a épousé le 25 novembre 1705, malgré sa réputation d'être l'un des pires râteaux de Londres. Mais ce que Barbara ne savait pas, c'est que deux semaines plus tôt, Fielding avait épousé Anne Deleau, une veuve avec une fortune de 1660 000. Fielding a maintenu la tromperie pendant six mois jusqu'à ce qu'il découvre qu'une tromperie encore plus grande avait été pratiquée sur lui. « Anne Deleau était en fait Mary Wadsworth, une amie du vrai coiffeur d'Anne Deleau. Fielding a tourné sa rage contre la duchesse de Cleveland, la battant si violemment qu'elle a sauté par une fenêtre pour échapper à sa violence. Elle a intenté un procès avec succès contre lui en décembre, date à laquelle il avait déjà épuisé une grande partie de son argent et séduit sa petite-fille, la laissant enceinte de son fils.

Puisque la violence hideuse que Fielding a infligée à Barbara n'aurait pas, à elle seule, été suffisante pour obtenir un divorce, cela soulève la question de savoir s'il y a jamais eu un cas si extrême que les tribunaux soient intervenus. La réponse est juste une fois, mais pas de la manière traditionnellement associée au divorce. En avril 1631, un grand jury inculpa le comte de Castlehaven des chefs d'accusation capitaux de viol et de sodomie. La liste de ses crimes présumés incluait l'embauche de ses amants masculins comme serviteurs et leur donnant le contrôle total du ménage, le mariage de sa fille aînée avec l'un de ses amant/serviteurs, la complicité dans la séduction de sa belle-fille adolescente, et enfin, le maintien sa femme alors qu'elle était violée par l'un de ses serviteurs. La principale défense de Castlehaven était que le corps d'une femme appartenait à son mari, dont il pouvait disposer comme il l'entendait. Selon la loi anglaise, les procureurs ne pouvaient pas être en désaccord avec la première partie de sa déclaration, mais ils ont rejeté la conclusion logique de cette dernière. Le comte a été condamné à mort.

Castlehaven a été décapité le 14 mai 1631, presque exactement 100 ans après l'exécution d'Anne Boleyn. L'ironie était que dans les deux cas, la mort avait été plus facile à obtenir que le divorce. Contrairement à la croyance populaire, Henri VIII n'a divorcé d'aucune de ses femmes. Il avait demandé l'annulation de Catherine d'Aragon, qu'il s'est finalement octroyée après le refus persistant du pape. Au tour d'Anne, Henry a choisi la voie de la facilité en la faisant déclarer coupable de trahison. Deux jours avant son exécution, il devint anxieux et ordonna à ses évêques de décréter également une annulation. Henry n'aimait pas se considérer comme un tueur d'épouses. Si Anne Boleyn était coupable d'avoir lancé une quelconque tendance, c'était en ajoutant une nouvelle signification à la ligne "jusqu'à ce que la mort vous sépare".

À propos d'Amanda Foreman

Amanda Foreman est l'auteure primée de Georgiana : duchesse de Devonshire et Un monde en feu : le rôle crucial de la Grande-Bretagne dans la guerre de Sécession. Son prochain livre Le monde fait par les femmes : une histoire des femmes de l'ère de Cléopâtre à l'ère de Thatcher, devrait être publié par Random House (États-Unis) et Allen Lane (Royaume-Uni) en 2015.


Qui ont été les premières personnes à divorcer dans la chrétienté occidentale* ? - Histoire


Le divorce et les femmes en France Le divorce est devenu légal pour la première fois en France le 20 septembre 1792. Il a été aboli en 1816, et, malgré les projets de loi de divorce présentés par les législateurs dans les années 1830 et en 1848, il n'a été rétabli qu'en 1884 sous la Troisième République. . Tout au long de cette période, le climat politique de la France a façonné ses lois sur le divorce. Le divorce a été considéré comme une institution républicaine, voire révolutionnaire tout au long du XIXe siècle.

La loi sur le divorce du 20 septembre 1792 était en effet une rupture révolutionnaire par rapport à ce qui avait précédé. Sous l'ancien régime, le mariage était indissoluble après 1792, les couples pouvaient divorcer rapidement et facilement. Cette loi reconnaissait à la fois les principes de rupture du mariage, dans lesquels aucun des époux ne serait nommé coupable du divorce. Dans le premier cas, les couples pouvaient divorcer par consentement mutuel, ou l'un des époux pouvait demander le divorce simplement pour incompatibilité de tempérament. Afin que le divorce unilatéral ne soit pas utilisé à la légère, un délai de carence de six mois a été imposé. Dans le divorce pour cause spécifique, les motifs comprenaient l'immoralité, la cruauté, l'aliénation mentale, la condamnation pour certains crimes, la désertion pendant au moins deux ans ou l'émigration. Même selon les normes modernes, il s'agissait d'une loi sur le divorce extrêmement libérale. Il rendait le divorce abordable même pour les plus pauvres, il était également disponible dans toute la France et il n'était basé sur aucun double standard de moralité sexuelle qui aurait désavantagé les femmes. Cette loi sur le divorce reflétait l'attachement de la Révolution aux droits de l'individu et son antipathie pour le catholicisme romain.

Sous Napoléon, le divorce est devenu beaucoup plus difficile à obtenir. En 1803, dans le cadre de l'instauration du Code civil, la loi est rendue plus restrictive : les motifs de divorce sont réduits à l'adultère, aux mauvais traitements et à la condamnation à certaines formes dégradantes de peines. Le divorce par consentement mutuel nécessitait désormais l'autorisation des membres de la famille et les motifs d'incompatibilité étaient complètement éliminés. En outre, le double standard sexuel a été introduit dans la loi : les femmes pouvaient être divorcées pour simple acte d'adulte, tandis qu'un homme ne pouvait être condamné pour adultère que s'il faisait venir sa maîtresse chez lui. Le divorce a également été rendu plus coûteux et plus difficile sur le plan procédural. Ces changements dans la loi ont eu l'effet escompté : ils ont renforcé l'autorité patriarcale auprès de la famille et ils ont drastiquement réduit le nombre de divorces à environ un dixième de leur nombre sous la loi de 1792. Malgré leur position défavorisée en vertu de la nouvelle loi, les femmes ont continué à être plus nombreuses que les hommes en tant que requérants dans les affaires de divorce après 1803. même physiquement sous la tutelle de leurs maris.

Avec le retour de la monarchie en France en 1816, le divorce est totalement aboli. Sous Louis XVII, le catholicisme romain redevient religion d'État et, conformément à sa doctrine, la séparation judiciaire devient la seule option pour les couples malheureux. Après la chute des Bourbons lors de la Révolution de Juillet 1830, plusieurs tentatives ont été faites pour rétablir la loi napoléonienne. En 1831, 1832, 1833 et 1834, un projet de loi sur le divorce fut déposé et facilement adopté par la chambre des députés. Cependant, à chaque fois, la chambre des pairs a rejeté même la loi beaucoup plus restrictive de 1803 qui a été proposée. L'aristocratie française a clairement rejeté tout retour à la révolution. Leur vote contre ces projets de loi sur le divorce était autant un rejet de l'héritage révolutionnaire que des effets sociaux du divorce.

La révolution de 1848 apporta une nouvelle tentative de rétablissement du divorce en France. En mai de la même année, plusieurs membres de la Commission exécutive déposèrent, au nom du gouvernement, un projet de loi sur le divorce pour examen par l'assemblée constituante. Adolphe Créacutemieux, le ministre de la justice, avec Arago, Lamartine, Marie et Garnier-Pagégraves, proposèrent que la loi du 8 mai 1816 soit abrogée, et que la loi napoléonienne, titre VI du code civil, soit remise en vigueur. Obliger . Ils n'ont proposé que deux modifications : toute séparation de corps pourrait être convertie en divorce au bout de trois ans, et un conjoint reconnu coupable d'adultère se verrait interdire de demander le divorce.

La restitution du divorce rencontre des oppositions dès le début du mois d'avril 1848, près de deux mois avant qu'une proposition ne parvienne à l'Assemblée nationale et avant même que le club des femmes ne s'empare de la question. Les critiques du divorce soutenaient que le seul fondement moral du mariage était son indissolubilité. La réintroduction du divorce dans la société française remettrait en cause la pureté et la force de tous les mariages, même ceux qu'il ne dissoudrait pas. À leurs yeux, l'indissolubilité n'était pas seulement un principe religieux, mais aussi la pierre angulaire de l'ordre social et de la stabilité.

Bien que ce projet de loi sur le divorce ne diffère que légèrement de ceux proposés par les législateurs libéraux dans les années 1830, les hommes de toutes les classes le trouvent menaçant car des femmes radicales revendiquent le droit de divorcer en 1848. Le club des femmes, présidé par Eugène Niboyet, tient une réunion pour discutent de la question du divorce au début de mai 1848 et publient des articles en faveur du divorce dans leur journal, La Voix des Femmes. Les Véacutesuviennes, organisation quasi-militaire de travailleuses parisiennes, prônent également le retour d'une loi conservatrice sur le divorce.Cela faisait partie de leur plan pour un nouveau mariage égalitaire, dans lequel les hommes et les femmes partageraient les tâches domestiques et le service public. Dans une série de conférences données au Collège de France, Ernest Legouvé a également prôné le rétablissement du divorce. Bien connu pour son soutien aux droits des femmes, Legouvé a fait valoir que les femmes en particulier bénéficieraient du divorce, puisque sa seule alternative en vertu de la loi actuelle, la séparation, laissait toujours les épouses sous le contrôle de leurs maris. Quelques jours après que Créacutemieux a présenté à l'assemblée constituante le projet de loi sur le divorce de sa commission, un groupe de 200 femmes mariées s'est réuni à la place Vendôme pour le féliciter et le remercier. De nombreux critiques ont présenté le divorce comme le premier pas vers l'émancipation politique et sociale des femmes françaises, et peut-être même vers la liberté sexuelle des femmes. Tant les femmes radicales que leurs adversaires masculins considéraient le divorce comme l'une des nombreuses demandes qui pourraient être la première étape d'une transformation complète des relations entre les sexes, bien qu'une loi aussi conservatrice ait peu de chances de provoquer des changements drastiques. Même de nombreux socialistes, notamment Proudhon, doutaient de l'émancipation politique des femmes, mais les hommes de tous les horizons politiques savaient qu'ils ne voulaient pas promouvoir la libération sexuelle des femmes. Ils ressuscitèrent les critiques de la loi de 1792, dont certaines remontaient à 1796, afin de montrer que le divorce entraînerait des désordres sociaux. Le 9 avril, Charivari a publié plusieurs blagues de ce genre, l'une sur un couple qui a divorcé et remarié onze fois, et une autre qui montrait un homme qui s'était remarié tellement de fois qu'il appelait sa femme par son numéro - 14 - parce qu'il ne pouvait pas se souvenir de son nom. Les critiques ont également averti que le divorce perturberait plus de mariages que la séparation judiciaire. Un dessin animé montrait un mari de la classe moyenne et sa femme peu attirante dans leur salon. ce à quoi son mari répond : « Ciel ! J'attends la décision de la chambre sur le divorce !

D'autres critiques du divorce se sont concentrées sur le fait de rendre ridicules les partisans d'une nouvelle loi. Un article du club des femmes affirmait que le divorce intéresserait le plus les veuves et les vieilles filles, car il ramènerait un grand nombre d'hommes sur le marché du mariage. Selon cet article, le club des femmes décréterait qu'un mari était un privilège. Étant donné que tous les privilèges étaient du vol, les femmes mariées seraient tenues d'abandonner leurs maris au club, qui organiserait alors une loterie, dans laquelle chaque homme pourrait être gagné pour un mariage d'un an. De telles descriptions de la promiscuité renvoyaient au radicalisme sexuel de Pégravere Enfantin et des saint-simoniens des années 1830, et elles rendaient de nombreuses féministes prudentes dans leur soutien au divorce. Pauline Roland, qui avait prôné l'amour libre dans les années 1830, reconnaît la légitimité du divorce, mais elle y voit un échec du couple et recommande que leurs enfants soient enlevés pour être élevés par des parents « irréprochables ». Selon Roland, le mariage doit être fondé sur la fidélité, et l'émancipation des femmes n'inclurait pas la liberté sexuelle. Au final, le rétablissement du divorce n'a même jamais été débattu par l'assemblée. Le 27 septembre, ce projet de loi a été officiellement retiré. Fin octobre, Créacutemieux annonça définitivement que le divorce ne serait pas rétabli.

La question du divorce disparaît jusqu'aux dernières années du Second Empire. Avec la libéralisation politique de la fin des années 1860 vinrent quelques appels au rétablissement du divorce, mais seulement de la part de radicaux et de féministes autoproclamés comme Olympe Audouard, André Léacuteo et Léon Richer. Avec l'instauration de la Troisième République, l'intérêt pour une nouvelle loi sur le divorce s'est accru. Entre 1875 et 1884, Alfred Naquet, ancien socialiste radical aujourd'hui député du Vaucluse et d'autres partisans d'une nouvelle loi font le tour des conférences. Ils ont organisé des conférences dans toutes les villes de France, au cours desquelles ils ont expliqué l'opportunité et même la nécessité d'une nouvelle loi sur le divorce. Contrairement à 1848, les femmes ont joué une part relativement faible dans le nombre de brochures et de livres publiés dans les années 1870 sur le divorce. De manière significative, Naquet lui-même a été contraint de renoncer à son soutien antérieur à l'amour libre et à l'abolition du mariage pendant la campagne.

En 1876, Naquet dépose en chambre un projet de loi sur le modèle de la loi originale de 1792. Les députés se moquent de l'idée que le rétablissement du divorce soit nécessaire ou voulu en France et refusent même de former un comité pour en discuter. Naquet a réintroduit le projet de loi en 1878, et il a de nouveau été rejeté. Il renonce alors à voter une loi similaire à celle de 1792. Il se tourne vers la loi napoléonienne, titre VI du code civil, et en modèle un nouveau projet de loi plus conservateur. Il a été battu de justesse à la chambre des députés en 1881, cependant, il a été reconsidéré et adopté par la chambre en 1882 et envoyé au Sénat. Le Sénat a modifié le projet de loi en éliminant le divorce pour adultère de leurs maris, éliminant ainsi le double standard sexuel dans la loi. Cette version fut acceptée par les deux chambres et, après 68 ans, le divorce fut rétabli en France le 27 juillet 1884.
Michèle Plott

Bibliographie

Phillips, Roderick. Putting Asunder: A History of Divorce in Western Society , Cambridge University Press, 1988.

Phillips, Roderick. Rupture familiale dans la France du XVIIIe siècle : Rouen, 1780-1800, Oxford, 1980.

C'est l'heure du dessert, Dominique. Divorce à Lyon sous la Révolution et l'Empire, Lyon, 1981.


Divorces

Les taux de divorce ont augmenté après 1970 – au cours des dernières décennies, les tendances diffèrent beaucoup d'un pays à l'autre

Évolution du taux de divorce par rapport à la taille de la population

Comment les taux de divorce ont-ils évolué au fil du temps ? Les divorces se multiplient-ils dans le monde ?

Dans le graphique ci-dessous, nous montrons le taux de divorce brut – le nombre de divorces pour 1 000 personnes dans le pays.

Lorsque nous effectuons un zoom arrière et examinons l'image à grande échelle au niveau mondial ou régional depuis les années 1970, nous constatons une augmentation globale des taux de divorce. L'ONU dans son aperçu des modèles mondiaux de mariage note qu'il y a une tendance générale à la hausse : “ au niveau mondial, la proportion d'adultes âgés de 35 à 39 ans qui sont divorcés ou séparés a doublé, passant de 2% dans les années 1970 à 4 % dans les années 2000.”

Mais, lorsque nous examinons de plus près les données, nous pouvons également voir que cela passe à côté de deux éléments clés : il existe des différences notables entre les pays et il ne parvient pas à saisir le schéma de ces changements dans la période des années 1990 à aujourd'hui.

Comme nous le voyons dans le graphique, pour de nombreux pays, les taux de divorce ont nettement augmenté entre les années 1970 et 1990. Aux États-Unis, le taux de divorce a plus que doublé, passant de 2,2 pour 1 000 en 1960 à plus de 5 pour 1 000 dans les années 1980. Au Royaume-Uni, en Norvège et en Corée du Sud, les taux de divorce ont plus que triplé. Depuis lors, les taux de divorce ont baissé dans de nombreux pays.

Les tendances varient considérablement d'un pays à l'autre.

Dans le graphique, les États-Unis se démarquent un peu, avec des taux de divorce systématiquement plus élevés que la plupart des autres pays, mais aussi un pic plus précoce. La Corée du Sud a connu un pic beaucoup plus tardif, avec des taux de divorce continuant d'augmenter jusqu'au début des années 2000. Dans d'autres pays, comme le Mexique et la Turquie, les divorces continuent d'augmenter. Comme le note la base de données de l'OCDE sur la famille, entre 1995 et 2017 (ou l'estimation disponible la plus proche), les taux de divorce ont augmenté dans 18 pays de l'OCDE, mais ont diminué dans 12 autres.

La tendance à la hausse des taux de divorce, suivie d'un plateau ou d'une baisse dans certains pays (en particulier les pays les plus riches) pourrait s'expliquer en partie par les différences de taux de divorce entre les cohortes et le retard de mariage que nous observons aujourd'hui chez les couples plus jeunes.

Les économistes Betsey Stevenson et Justin Wolfers ont examiné en détail les changements et les forces motrices des taux de mariage et de divorce aux États-Unis. 14 Ils suggèrent que les changements que nous observons dans les taux de divorce reflètent peut-être en partie les changements dans les attentes au sein des mariages à mesure que les femmes entrent sur le marché du travail. Les femmes qui se sont mariées avant la forte augmentation de l'emploi féminin peuvent s'être retrouvées dans des mariages où les attentes n'étaient plus adaptées. Beaucoup de gens dans les années d'après-guerre ont épousé quelqu'un qui était probablement un bon match pour la culture d'après-guerre, mais a fini par être le mauvais partenaire après que les temps aient changé. Cela a peut-être été à l'origine de la forte augmentation des divorces au cours des années 1970 et 1980.


Vie de famille : parade nuptiale et mariage

Changer la morale. Au XVIIIe siècle, quelque 10 pour cent des mariées américaines arrivaient à l'autel déjà enceintes de leur premier enfant, un niveau inégalé jusqu'à la fin du XXe siècle. Dans les régions rurales de la Nouvelle-Angleterre, au cours des années 1780 et 1790, jusqu'à un tiers de toutes les jeunes femmes étaient enceintes au moment de leur mariage. La plupart des gens pensaient que tant que le couple se mariait, il y avait peu de honte dans les grossesses avant le mariage. Au cours du premier quart du XIXe siècle, cependant, cette attitude a subi un changement important. En 1840, il y avait moins d'une grossesse prénuptiale sur cinq dans la plupart des villes de la Nouvelle-Angleterre, et en 1860, le taux était tombé à une sur vingt. Avec la montée de l'idéal domestique sentimental, qui considérait la féminité américaine comme un exemple de pureté, les Américains ont désormais établi des codes moraux et sexuels beaucoup plus stricts.

Cour. La parade nuptiale typique a commencé à l'église ou lors d'une fête de famille. Alors que dans le passé, les parents choisissaient souvent les conjoints de leurs enfants dans le but d'accroître la richesse ou la propriété foncière de la famille, au milieu du XIXe siècle, la plupart des jeunes et de nombreux parents pensaient que les hommes et les femmes devraient se marier pour amour. Cette idée romantique de l'amour basée sur l'attirance mutuelle a été renforcée par la poésie sentimentale et les nouvelles dans des magazines tels que le Mesdames ’ Dépôt et Godey &# x2019 s Lady &# x2019 s livre. La permission des parents était toujours importante,

mais les jeunes suivaient souvent leurs propres penchants, même dans le Sud, où les parents exerçaient encore un plus grand contrôle sur la vie de leurs enfants. La plupart des jeunes désapprouvent les flirts. L'idée que quelqu'un se rattraperait pour devenir une personne du sexe opposé sans intention sérieuse de mariage était considérée comme rapide, pour ne pas dire peu recommandable. Bien que cette règle s'appliquait à la fois aux hommes et aux femmes, la critique du flirt féminin était plus vive.

Fiançailles et mariage. Les fiançailles de longue durée étaient courantes, il n'était pas considéré convenable pour un jeune couple de se marier jusqu'à ce que l'homme puisse subvenir aux besoins de sa femme dans un foyer décent et jusqu'à ce que la mariée ait récupéré ses vêtements de mariée et établi son trousseau, qui comprenait des articles aussi importants que la literie, le linge de maison, rideaux et ustensiles de cuisine. Les fiançailles pouvaient être rompues pour plusieurs raisons, généralement des malentendus, des jalousies ou la découverte qu'un partenaire n'était pas compatible. Avant 1860, le couple typique était marié au domicile de la mariée en présence de membres de la famille immédiate et de quelques amis proches. Au cours des années 1860 et 1870, les mariages de la classe moyenne sont devenus plus élaborés. La famille de la mariée envoyait souvent des invitations gravées à un large éventail de parents et de connaissances. Les mariages à l'église sont devenus plus courants parce que le salon familial typique ne pouvait pas accueillir tous les invités, et les mariages étaient souvent suivis de réceptions somptueuses. De nombreuses épouses de la classe moyenne qui pouvaient se permettre

pour ce faire, ils portaient des robes et des voiles blancs fluides, un style qui a commencé avec les femmes riches dans les années 1830. Les mariés américains se sont mariés un peu plus tard que leurs homologues européens. En 1860, la plupart des Américains avaient entre le début et le milieu de la vingtaine lorsqu'ils se mariaient, l'âge moyen étant légèrement inférieur dans le Sud. Les femmes esclaves se sont mariées à la fin de leur adolescence et ont commencé à procréer vers l'âge de dix-neuf ans.

Divorce. Bien que les statistiques sur le divorce soient incomplètes, il était devenu plus facile d'obtenir un divorce au milieu du XIXe siècle. À cette époque, la plupart des États avaient adopté des lois qui permettaient à un couple d'obtenir le divorce devant un tribunal, au lieu d'avoir à saisir la législature de l'État comme par le passé. À partir de 1839, certains États ont commencé à adopter des lois autorisant les femmes mariées à conserver leurs biens et leurs revenus, ce qui permet à une femme de subvenir plus facilement à ses besoins après la dissolution de son mariage. Au cours du XIXe siècle, le taux de divorce aux États-Unis a augmenté plus rapidement que dans les pays européens, mais le nombre de divorces était faible par rapport aux statistiques des États-Unis au XXe siècle.

La contraception. Le taux de natalité à l'échelle nationale aux États-Unis est passé de sept ou huit enfants par famille vers 1800 à cinq ou six par la guerre civile. (La taille moyenne de la famille était un peu plus élevée chez les habitants du Sud, tant noirs que blancs.) Bien que ces statistiques suggèrent que les Américains limitaient délibérément la taille de leurs familles, il existe peu d'informations sur les méthodes qu'ils employaient. Le sujet était considéré comme tabou, voire obscène. La contraception était rarement discutée dans les journaux ou les lettres, et les Américains qui voulaient pratiquer le contrôle des naissances ont eu du mal à se renseigner sur les options qui s'offraient à eux. Les quelques livres et brochures disponibles sont devenus encore plus difficiles à obtenir après l'adoption de la loi Comstock en 1873. L'objectif principal de cette loi, qui rendait illégal l'envoi de matériel obscène par la poste américaine, était les publications discutant des méthodes de contrôle des naissances. . Vraisemblablement, les Américains pratiquaient les mêmes méthodes contraceptives qui prévalaient en Europe, y compris le retrait masculin, la méthode du rythme, l'abstinence ou diverses méthodes de barrière grossières et inefficaces (premières versions des préservatifs et des diaphragmes). La plupart des femmes savaient également que l'allaitement intensif inhibait souvent la conception.

Avortement. L'avortement a également été utilisé comme méthode de contrôle des naissances. Vers 1840, le taux d'avortement a commencé à augmenter de façon spectaculaire, non seulement parmi les femmes célibataires pauvres, mais aussi parmi les femmes mariées les plus riches. De nombreux Américains pensaient qu'avant l'accélération de “, ” le premier signe de mouvement ou de vie chez un fœtus à naître, la suppression d'une “ obstruction ” ou d'un “ arrêt n'était pas un avortement. En fait, ces avortements précoces étaient légaux dans presque tous les États, et certains États n'avaient aucune loi contre l'avortement à aucun stade de la grossesse d'une femme. À partir du milieu des années 1850, il y a eu un mouvement national pour rendre les avortements illégaux. Ces lois visaient principalement les avorteurs et étaient motivées en grande partie par l'incidence élevée de décès dus à des avortements instrumentaux bâclés. Entre 1860 et 1880, au moins quarante États et territoires ont adopté de nouvelles lois sur l'avortement, la plupart interdisant l'avortement à tout moment. Beaucoup de gens ont continué à croire que mettre fin à une grossesse avant l'accélération n'était pas un avortement. Les femmes rurales avaient généralement recours à des remèdes maison, y compris des infusions à base de plantes et des douches, tandis que les jeunes femmes des villes étaient plus susceptibles de risquer leur vie en ayant recours à des avorteurs.

Accouchement. À partir de 1820 environ, de plus en plus de femmes de la classe supérieure et de la classe moyenne, en particulier dans les zones urbaines, étaient assistées par des médecins masculins lors de l'accouchement. Pourtant, les sages-femmes ont continué à accoucher la plupart des bébés. (Même en 1910, les sages-femmes ont assisté aux naissances de près de la moitié des bébés nés dans tout le pays.) La plupart des bébés sont nés à la maison. Les accouchements à l'hôpital n'ont eu lieu qu'en cas d'extrême urgence. Quelques femmes de la classe supérieure commençaient à essayer de nouvelles méthodes d'accouchement, y compris l'utilisation de drogues telles que l'éther et la morphine pour faciliter le travail. La fièvre puerpérale, une infection causée par des mesures d'assainissement inadéquates pendant l'accouchement, a coûté la vie à de nombreuses femmes. Le taux de mortalité de cette maladie a diminué progressivement après les années 1880.


Christianisme et Occident

L'importance du christianisme dans la formation de la civilisation occidentale ne peut guère être niée. Cette importance n'est pas simplement une question du passé. Dans le processus de sécularisation, la culture occidentale s'est émancipée de ses racines religieuses, mais cette émancipation n'était en aucun cas complète. Une rupture totale avec le christianisme n'a pas été voulue au XVIIe siècle par ceux qui voulaient mettre la culture publique sur un fondement anthropologique plutôt que religieux. L'enjeu à cette époque n'était pas une révolte contre la religion chrétienne, ni même contre son influence sur la culture. Au contraire, il y avait un besoin urgent de dépasser les antagonismes confessionnels et les guerres de religion qui avaient perturbé la paix de l'Europe pendant plus d'un siècle. Le détournement du christianisme comme base de la culture publique n'a pas été, du moins dans un premier temps, causé par l'aliénation de la religion chrétienne, bien que ce virage ait pu produire une aliénation à long terme. À partir du XVIIIe siècle, cependant, les valeurs humanistes associées à la modernité sont considérées comme totalement indépendantes de la religion chrétienne, voire antithétiques. Dans notre siècle, la situation est encore différente. Aujourd'hui, la familiarité avec l'enseignement chrétien s'est estompée dans les récits bibliques et le vocabulaire de la foi chrétienne n'est plus monnaie courante dans la culture.

Le christianisme n'est pas la seule racine de la culture occidentale, bien sûr. Une importance similaire doit être accordée à l'Antiquité classique, comprenant l'art, la littérature et la philosophie grecs et romains, ainsi que le droit romain. À certains égards, la continuité de la culture moderne avec l'Antiquité classique peut sembler encore plus forte qu'avec le christianisme. Bien que ses trésors aient dû être réappropriés de temps à autre dans des mouvements de renaissance, il n'y a jamais eu de rupture définitive avec la tradition classique. Les idées d'origine grecque et romaine, en particulier les idées associées au droit naturel, ont joué un rôle crucial dans la transition d'une base religieuse à une base anthropologique de la culture publique au début de la modernité. Mais l'autorité des modèles classiques en littérature est remise en cause dès le XVIIe siècle dans le célèbre querelle des anciens et des modernes , lorsque l'opinion publique a déterminé que les écrivains français contemporains étaient supérieurs à leurs modèles classiques. Notre siècle s'est définitivement débarrassé de la revendication normative de l'architecture et de la sculpture classiques, tandis que dans l'enseignement supérieur, l'héritage classique n'est plus considéré comme faisant autorité.

A y regarder de plus près, l'antiquité classique n'a donc pas mieux résisté que le christianisme dans le climat culturel de la modernité. De plus, l'influence classique était très largement dépendante du christianisme. Dans l'Antiquité tardive et tout au long de la période médiévale, la littérature et la philosophie classiques ont été transmises par les moines et les écoles chrétiennes. Il est douteux qu'une grande partie de la culture classique aurait survécu si elle n'avait pas été appropriée par le christianisme. Toutes les parties du patrimoine n'étaient pas également bien conservées, bien sûr la sculpture classique et tout ce qui était lié à la religion païenne ne s'en sortait pas bien.Néanmoins, c'est tout à l'honneur du christianisme que non seulement une grande partie de l'héritage classique ait été conservée, mais qu'elle ait été transfigurée par un esprit chrétien et diffusée dans le monde entier avec la foi de l'Église.

L a tradition culturelle qui s'est développée sous l'influence de la foi chrétienne est pleine de complexités. Ces complexités découlent en grande partie de la distinction entre les domaines religieux et séculier au sein d'une culture qui dans son ensemble a été informée par la foi chrétienne. Le séculier n'était pas en dehors de la portée de la foi chrétienne L'influence chrétienne n'était pas limitée à ce qui était considéré comme religieux. Au contraire, la foi chrétienne a informé la compréhension des domaines religieux et séculier. La distinction même entre le religieux et le séculier a sa source dans la conscience chrétienne que la réalité ultime du royaume de Dieu est encore future. Cette réalité ultime n'est actuellement disponible qu'à travers la foi individuelle et la vie sacramentelle de l'Église. Dans cette compréhension, l'ordre social et la culture publique qui existent avant l'avènement définitif du royaume sont toujours provisoires.

La distinction qui en résulte entre les domaines, les institutions et les modèles d'autorité religieux et séculier distingue le christianisme des autres cultures religieusement informées. C'est aussi très différent de la relation entre la religion et la société dans l'Empire romain pré-chrétien. Alors que toutes sortes de cultes religieux étaient tolérés dans la Rome antique, il n'y avait pas de dualisme de principe entre les institutions religieuses et politiques. L'empereur était le grand prêtre, pontifex maximus. La distinction entre les évêques et l'empereur qui est si importante dans l'histoire byzantine était inconnue dans l'Empire romain pré-chrétien. Alors que l'empereur byzantin était considéré comme le représentant temporel du règne éternel du Christ roi céleste, les évêques avaient la responsabilité (et le pouvoir) de juger de l'orthodoxie de l'empereur. De tels arrangements reflètent la complexité et la subtilité de la distinction entre religieux et laïc introduite par le christianisme.

Avec l'époque constantinienne, nous dit-on, l'Église des martyrs a été transformée en une agence d'État pour assurer l'unité spirituelle de l'empire. Le point de vue conventionnel est qu'avec la colonie de Constantine, l'Église a vendu son âme à César en échange de respectabilité et d'influence mondaine. Ceci, dit-on, représente la grande « chute » de l'Église de sa pureté spirituelle primitive. Il est à noter que certains des jugements les plus sévères de la colonie constantinienne sont émis par ceux qui insistent par ailleurs sur la responsabilité politique de l'Église, en particulier sa responsabilité d'apporter des changements au nom de la justice. En fait, le règlement constantinien était un moyen par lequel l'Église cherchait à exercer sa responsabilité politique, et de le faire d'une manière qui ne subordonnerait pas l'Église à des objectifs mondains.

Nous devons nous rappeler que les empereurs de l'époque de Théodose étaient eux-mêmes de prétendus chrétiens, et qu'ils ont parfois fait plus pour l'Église que de diriger des évêques et des théologiens pour rétablir la paix et assurer l'épanouissement de la communauté chrétienne. De plus, l'idée d'empire en tant que telle n'est pas intrinsèquement mauvaise. Ici, il faut s'opposer à Reinhold Niebuhr, qui, me semble-t-il, a exagéré les mérites de la domination nationale tout en sous-estimant les dangers du nationalisme. L'empire des Habsbourg, à l'exception de la persécution des protestants au début de son histoire moderne, fournit un exemple de domination impériale largement bénéfique aux nationalités qui cohabitaient sous son autorité.

Le défaut de l'empire constantinien n'était pas tant dans le fait qu'il était un empire que dans son mode d'imposition hérité et, plus particulièrement, dans son manque de tolérance. Après le concile de Chalcédoine en 451, des provinces entières habitées par des chrétiens monophysites et nestoriens qui n'accepteraient pas les décisions de Chalcédoine furent aliénées de l'autorité impériale. Au VIIe siècle, ces provinces aliénées devinrent la proie facile de l'expansion rapide de l'Islam. Avant cela, ce sont les empereurs plus que les évêques qui ont œuvré à la médiation des conflits religieux et à empêcher l'aliénation de tant de chrétiens. Malheureusement, leurs efforts n'ont pas abouti.

Le dogmatisme intolérant fut probablement le péché le plus désastreux du christianisme traditionnel des premiers siècles jusqu'aux débuts des temps modernes. L'intolérance a plus contribué à l'ambiguïté du passé chrétien que tout autre facteur, et il est donc nécessaire de comprendre les racines du phénomène. Nous devons nous demander si l'intolérance dogmatique, avec toutes ses vilaines conséquences, appartient à l'essence de la passion religieuse pour la vérité, au moins sous sa forme chrétienne. Si la réponse est oui, l'exclusion de la religion de l'arène de la culture publique – exclusion introduite au début de la modernité après les guerres de confession de l'après-Réforme – était alors justifiée et se justifie aujourd'hui. Mais le dogmatisme religieux qui a émergé dès la période constantinienne peut aussi être considéré comme une déformation, voire une maladie, de l'esprit religieux. S'il en est ainsi, il peut en principe être surmonté sans éteindre l'engagement religieux envers la vérité.

Je suggère que la tentation de l'intolérance est en effet enracinée dans la conscience eschatologique chrétienne, mais ce n'est pas une conséquence inévitable de l'eschatologie chrétienne. La foi chrétienne est basée sur la conviction que l'avenir ultime et la vérité de Dieu sont devenus la réalité présente en Jésus-Christ. Cette conscience de la présence de l'eschaton, de l'ultime, conduit facilement à la conclusion que l'enseignement de l'Église a aussi le statut de vérité ultime, à l'exclusion des compréhensions alternatives de la réalité. Un tel raisonnement, cependant, ne tient pas compte de la distinction critique exprimée pour la première fois par l'apôtre Paul : Alors que la vérité de la révélation de Dieu est en effet ultime, notre compréhension de cette vérité est toujours provisoire et le restera jusqu'à la fin de l'histoire (1 Corinthiens 13:9- 12). Cette distinction est de la plus haute importance car elle renvoie à l'impératif de tolérance. Alors que la révélation de Dieu est la vérité absolue, notre compréhension de celle-ci, également reflétée dans l'enseignement ecclésiastique, reste provisoire et partielle.

Nous ne possédons pas la vérité dans le sens de la posséder ou de l'avoir à notre service. C'est précisément notre engagement envers la vérité qui est toujours au-delà de notre appréhension sûre qui nous oblige à respecter ceux qui offrent des récits alternatifs de la vérité, tant à l'intérieur de l'Église qu'à l'extérieur. En d'autres termes, la tolérance n'est pas contre la vérité, c'est la vérité qui rend la tolérance impérative. Lorsque la distinction entre la vérité ultime de Dieu et notre compréhension provisoire de cette vérité s'effondre, l'intolérance semble être le cours naturel pour ceux qui prennent au sérieux les prétentions à la vérité. Voilà donc le désordre ou la maladie de la conscience eschatologique chrétienne qui a produit tant d'ambiguïté dans le passé chrétien de notre culture.

Un premier exemple a été la dissociation des chrétiens du sort du peuple juif après la destruction de Jérusalem et du deuxième temple par Titus. Contrairement à l'argument avancé par l'Apôtre Paul dans la Lettre aux Romains, l'Église des siècles suivants ne se comprend plus comme engagée avec les Juifs dans une histoire commune d'élection et de salut. Au contraire, l'Église se considérait comme la forme finale de l'unique peuple de Dieu, à l'exclusion des Juifs. Le même exclusivisme, issu d'un sens inconditionnel de la finalité, est au cœur du dogmatisme et de l'intolérance chrétiens. Dans tous ces cas, les chrétiens ont négligé le caractère provisoire de l'existence du croyant avant la venue finale du royaume.

Ce dogmatisme est devenu, à maintes reprises, l'occasion de divisions inutiles au sein de la communauté chrétienne. Elle a eu des conséquences particulièrement désastreuses en Occident où elle s'est conjuguée aux ambitions de la papauté d'exercer le pouvoir sur toutes les institutions de gouvernance, tant ecclésiales que civiles. Les ambitions de la papauté contribuèrent peut-être plus que tout autre facteur à l'histoire tragique de l'Occident chrétien. Au moyen âge, il y a eu une perte d'harmonie entre l'autorité spirituelle et civile, et plus tard, à l'époque de la Réforme, la rupture de l'unité ecclésiale a conduit aux guerres de confession qui ont rendu nécessaire l'émancipation de l'ordre social de l'autorité religieuse afin de rétablir la paix sociale. Alors que je crois qu'un bureau pétrinien pour promouvoir la paix et l'unité dans la communion de tous les chrétiens pourrait être bénéfique pour toutes les églises, et pourrait même être une exigence pour leur unité, cela ne devrait pas nous aveugler sur le dossier historique de la papauté. Une évaluation autocritique de son rôle au cours des siècles passés pourrait conduire aux réformes par lesquelles la papauté romaine pourrait remplir sa véritable vocation d'aider à assurer la paix et l'unité de tous les chrétiens. Jusqu'à ce que cela se produise, le protestantisme continue d'avoir la mission historique de rappeler aux protestants et aux autres ce que l'Évangile exige dans la foi et la vie de l'Église.

Nous passons maintenant du passé ambigu du christianisme à la situation œcuménique contemporaine. Mon argument est que le renouveau de l'unité chrétienne est absolument obligatoire non seulement pour l'authenticité des églises dans l'obéissance à la volonté et à la prière de leur Seigneur, mais aussi pour la plausibilité culturelle de la religion chrétienne. Rien dans le passé n'a été plus préjudiciable à la plausibilité du message chrétien que les controverses fanatiques destructrices parmi les chrétiens. On ne peut peut-être pas s'attendre à ce que l'évangile de l'amour change les conditions fondamentales de la vie dans ce monde avant l'avènement final du royaume de Dieu, mais cet évangile devrait être suffisamment puissant pour permettre aux chrétiens de garder la paix entre eux et de présenter leurs communautés au monde comme modèles de réconciliation. Certes, la controverse et la division ne peuvent pas toujours être évitées tant que les questions de doctrine, les questions de vérité, sont prises au sérieux. Mais la controverse ne devrait pas être dominante dans l'image que le christianisme présente au monde, et les chrétiens d'aujourd'hui ne devraient pas rester divisés simplement parce que leurs ancêtres ont été divisés par des controverses au cours des siècles passés.

L'unité chrétienne n'exige pas que toutes les traditions confessionnelles, à l'exception de l'Église catholique romaine, disparaissent. Au contraire, la pluralité des traditions dans la liturgie, le ministère, l'organisation ecclésiale et l'expression doctrinale — tant qu'elles ne se contredisent pas — appartient à l'abondance de la foi et de la vie chrétiennes. Les différentes églises continueront, mais dans des conditions qui permettent une unité ecclésiale plus complète. Des adaptations de toutes parts devront être élaborées afin d'atteindre les conditions minimales de la reconnaissance mutuelle qui s'exprime dans le partage à la table eucharistique. À la suite d'une telle communion renouvelée, d'autres changements suivraient sans aucun doute en temps voulu.

Encore une fois, l'unité chrétienne est une condition préalable à toute renaissance du rôle du christianisme dans la culture publique. Comme l'histoire des divisions chrétiennes a été le principal facteur d'aliénation de la société occidentale par rapport à ses racines religieuses, cette aliénation ne peut être surmontée sans une réconciliation œcuménique entre les Églises chrétiennes. Je ne dis pas qu'une telle réconciliation soit une condition suffisante de la renaissance que j'envisage, mais je suis convaincu que c'est une condition nécessaire. À l'heure actuelle, cependant, il faut admettre que le progrès œcuménique est lent et fastidieux. Ceci malgré un changement d'attitude remarquable au niveau de la base et des dialogues théologiques qui ont atteint une plus grande clarté concernant les obstacles dans nos traditions doctrinales. Cependant, au fur et à mesure que certains anciens obstacles ont été surmontés, de nouveaux obstacles sont apparus. Je n'ai ici qu'à mentionner à titre d'illustration la question de l'ordination des femmes, qui, contrairement aux attentes de la plupart, est devenue un problème redoutable dans les relations œcuméniques.

Le processus œcuménique est trop important pour lui permettre de ralentir. Comme nous l'avons vu, elle est importante pour l'authenticité des églises et pour la culture occidentale. Il est également important pour la relation du christianisme avec les autres religions. De toute évidence, le dialogue avec les autres religions diffère du dialogue œcuménique entre chrétiens, car les chrétiens se rencontrent sur la base de la même foi dans le même Seigneur Jésus-Christ. En même temps, cependant, les attitudes chrétiennes envers les personnes d'autres religions ne peuvent échapper à l'influence profonde de l'esprit œcuménique qui se nourrit dans le dialogue œcuménique intra-chrétien. Un tel dialogue œcuménique nourrit une conscience non pas de la relativité de notre propre foi mais des différentes manières dont cette foi peut s'exprimer légitimement. Cette prise de conscience, cette volonté d'apprendre, voire cette soif d'apprendre, se prolongent dans notre rencontre avec des personnes d'autres religions. Ce n'est pas rien lorsqu'une disposition fondamentale de confrontation est remplacée par celle de respect mutuel. Bien sûr, des situations de désaccord et de conflit surgiront encore, mais de telles situations se transforment lorsqu'elles surviennent dans le cadre de la perception sympathique de l'autre.

Dans ce cadre de la conscience œcuménique chrétienne, la relation entre chrétiens et juifs occupe une place particulière, voire unique, d'importance. Au cours des siècles passés, l'intolérance chrétienne envers les Juifs était si sévère parce qu'ils – bien qu'héritiers de l'Ancienne Alliance – n'acceptaient pas l'accomplissement des promesses de Jésus le Christ. Aujourd'hui, la nouvelle conscience œcuménique permet aux chrétiens d'apprécier de manière plus positive la présence des juifs en tant que représentants de la tradition biblique qui a donné naissance à la foi chrétienne. Ce n'est qu'avec les juifs que les chrétiens peuvent savoir avec certitude qu'ils prient le même Dieu. Les chrétiens professent le Dieu unique d'Israël sous forme trinitaire, mais c'est très certainement le Dieu unique d'Israël qu'ils professent. Ils le professent sous forme trinitaire selon sa révélation finale en Jésus-Christ, le Juif qui par son témoignage au royaume du Dieu unique d'Israël est devenu le sauveur du monde.

Le caractère authentiquement juif de la mission de Jésus, bien que provocateur pour ses contemporains (comme l'étaient les prophètes avant lui), restera à l'avenir le point central du dialogue judéo-chrétien. Mais la controverse sur Jésus perd beaucoup de son amertume et de son poison lorsque les deux parties regardent vers le royaume de Dieu, que Jésus a proclamé, et reconnaissent leur propre circonstance provisoire dans leur pèlerinage vers cet avenir. Dans cette optique, ce que les chrétiens ont en commun avec les juifs peut ressortir dans toute son importance. Ce qu'ils ont en commun, c'est la foi dans le Dieu unique d'Israël, la mémoire de l'histoire ancienne de Dieu avec son peuple, et une compréhension de la dignité de chaque personne comme créée par Dieu et destinée à partager à son image. Cette conception de la dignité de la personne est à la base d'une compréhension des droits de l'homme, une compréhension que les chrétiens et les juifs partagent et qui ne peut être assurée en dehors d'une telle base religieuse. Partout où ces convictions avec leur arrière-plan biblique deviennent le centre d'attention culturelle, il convient de parler d'une tradition judéo-chrétienne qui informe notre conscience culturelle.

Prendre conscience du caractère provisoire de l'existence chrétienne et du caractère provisoire de notre connaissance de Dieu dans sa révélation, c'est subir un changement profond dans notre conscience de vérité. C'est un changement profond par rapport à la conscience dogmatique des siècles précédents mais — et je dois insister sur ce point — cela ne constitue pas un abandon à la laïcité. La prise de conscience du caractère provisoire de l'existence et de la pensée chrétiennes permet une appropriation plus authentique de la manière dont le croyant se rapporte à la vérité absolue de Dieu telle qu'elle est révélée dans l'Évangile de Jésus-Christ. Loin d'abandonner la prétention chrétienne à la vérité, c'est une manière plus consciente et donc plus plausible d'affirmer cette prétention à la vérité. La conscience du provisoire ne signifie pas vendre l'affirmation chrétienne au courant actuel de fausse modestie qui s'abstient de revendiquer la vérité par déférence pour ce qu'on appelle faussement le pluralisme. Le pluralisme peut signifier beaucoup de choses. Le pluralisme peut faire référence à une situation culturelle dans laquelle les revendications de vérité concurrentes doivent être traitées avec respect. Le pluralisme peut aussi signifier, et cela signifie trop souvent, l'hypothèse que les prétentions à la vérité n'ont plus de sens parce qu'il n'y a pas de vérité unique. Cela correspond bien à l'hypothèse de la laïcité radicale selon laquelle il peut y avoir des préférences religieuses individuelles mais pas de vérité religieuse.

Lorsqu'au XVIIe siècle le système social et politique commença à s'émanciper de ses racines religieuses, il y avait des raisons impérieuses de le faire, l'intolérance mutuelle des controverses confessionnelles avait détruit la paix sociale. Les développements ultérieurs vers une compréhension de soi complètement laïque dans la culture publique des sociétés occidentales, cependant, ont produit l'illusion que les sociétés peuvent survivre à long terme sans aucune base religieuse commune. C'est ce qu'on appelle à juste titre une illusion ou une auto-illusion parce que sans religion il n'y a finalement aucune limite à la licence individuelle sauf le pouvoir coercitif de la loi. Il a été astucieusement observé par des penseurs aussi divers que Rousseau, Dostoïevski et, de nos jours, Max Horkheimer, que, s'il n'y a pas de Dieu, tout est permis.

Au cours de notre siècle, les preuves se sont multipliées qu'une morale fondée sur la seule raison, indépendante de tout lien religieux, est pour le moins précaire. Sans religion, la liberté dégénère en licence et en coercition. Rousseau a parlé de la nécessité d'une religion civile, une religion partagée par tous les citoyens comme source d'adhésion à leur société. Et bien sûr, il y a eu des discussions plus récentes sur la religion civile, notamment en Amérique. Certains chrétiens ont exprimé une préoccupation légitime quant à la nature potentiellement idolâtre d'une religion civile. D'autres ont suggéré que la religion civile n'est pas une religion en soi, mais fait référence à une forme de piété publique qui découle des traditions religieuses et de l'interaction entre les traditions religieuses. Je crois que cette suggestion est convaincante, mais mon point immédiat est qu'une moralité sociale durable nécessite une base religieuse.

Un ordre politique peut se déclarer neutre vis-à-vis des différences d'allégeance religieuse, mais il ne peut pas se dissocier complètement des affinités religieuses. On pourrait faire valoir que la tolérance de différentes formes d'allégeance religieuse est elle-même fondée sur une forme particulière de religion. Quand, alternativement, la tolérance se fonde sur l'indifférence, et quand l'indifférence religieuse devient une marque de la culture publique, il ne faut pas s'étonner de l'augmentation constante de la licence débridée, de la perte progressive du consensus sur les valeurs morales et culturelles, et par la désintégration, conduisant, plus probablement qu'autrement, à la tyrannie et à la perte de la liberté.

Il y a donc des raisons impérieuses pour les sociétés occidentales d'essayer de retrouver leurs racines religieuses. Le choix n'est pas entre la neutralité religieuse et une identification à une forme particulière de religion au prix de l'intolérance. La vraie question est de savoir quelle forme de religion une société choisira comme base de sa culture publique. Elle pourrait choisir, comme certaines sociétés l'ont choisi, un nationalisme idolâtre ou une forme d'utopisme idéologique. Ou, avec d'autres sociétés encore, elle peut choisir une forme de « fondamentalisme ». Ou — et c'est évidemment ce que l'on espère — elle pourrait choisir une tradition religieuse qui, pour sa propre compréhension et comme condition de sa propre authenticité, requiert l'idée de tolérance. Une telle tradition fournit une base religieuse pour l'institutionnalisation de la tolérance dans, par exemple, la séparation de l'Église et de l'État. La séparation de l'Église et de l'État, n'est-il peut-être pas nécessaire de le dire ici, ne doit jamais signifier la séparation de la religion et de la vie publique.

Compte tenu des possibilités religieuses alternatives, les sociétés occidentales sont bien avisées de retrouver leurs racines religieuses dans une tradition culturelle informée par les croyances juives et chrétiennes. Les idées occidentales sur les droits de l'homme et en particulier la conception sous-jacente de la liberté humaine ont leur base dans ces croyances : dans l'enseignement chrétien que la personne individuelle est l'objet de l'amour éternel de Dieu et que la liberté humaine a sa source dans la communion de l'individu avec Dieu par la foi , et dans la conception juive de la dignité de la personne humaine créée à l'image de Dieu. A la lumière de ces enseignements, la liberté individuelle ne peut être une licence débridée. La liberté s'enracine dans une espérance au-delà de cette vie, dans la certitude d'une communion avec Dieu qui rend la personne indépendante des adversités et des tentations de la vie temporelle et l'engage dans un sens de vocation au service des autres. L'idée chrétienne de liberté est à la base de la distinction entre le séculier et le religieux, mais ne permet pas à cette distinction de devenir un divorce. Bien comprise, l'idée chrétienne de liberté implique la tolérance et le respect des autres personnes et de leurs façons d'utiliser leur liberté. Il encourage la créativité personnelle tout en aiguisant le sens de la responsabilité sociale.

Parmi les nombreuses contributions du christianisme au développement de la culture, une mérite une mention spéciale : l'enseignement chrétien concernant la famille. Dans les discussions actuelles, on oublie souvent à quel point le rôle des femmes dans le contexte de la famille a été grandement renforcé par la foi chrétienne. Le christianisme s'est opposé au divorce en tant que prérogative masculine parce que cela viole le lien permanent entre mari et femme, et l'enseignement apostolique exhorte mari et femme à l'amour et à la dévotion mutuels au lieu d'une subordination unilatérale de la femme à son mari. Bien que ces principes aient été souvent négligés dans l'histoire du christianisme, ils constituent une décision claire pour l'égale dignité des femmes dans la vie de la famille. L'émancipation des femmes dans le cadre de la famille a été un premier pas vers l'instauration de l'égalité des droits pour les femmes également dans la vie publique. L'enseignement chrétien concernant la dignité et les droits de la femme est un grand atout chrétien dans la compétition mondiale entre les cultures religieuses, notamment en ce qui concerne l'expansion missionnaire de l'Islam.

Le début du troisième millénaire pourrait bien assister à la résurgence d'une culture inspirée par les valeurs chrétiennes, une culture qui peut avoir un puissant attrait pour les gens du monde entier. L'impact actuel des idées occidentales sur les droits de l'homme donne un avant-goût d'une telle possibilité. Ce n'est pas sans raison que des représentants d'autres cultures, en particulier dans les États islamiques, protestent contre le fait que l'insistance sur les droits de l'homme est une imposition des valeurs culturelles occidentales plutôt qu'un rappel de ce qui appartient à la nature humaine universellement. C'est en effet dans une perspective chrétienne que l'idée des droits de l'homme et les divers catalogues des droits de l'homme ont été développés - du XVIe siècle au XVIIIe siècle de la Révolution américaine à la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948.

Bien qu'elle soit d'origine chrétienne, l'idée des droits de l'homme a également un puissant attrait pour les individus dans les cultures où les valeurs de la liberté individuelle sont traditionnellement moins célébrées qu'en Occident. L'argument contre la notion occidentale de liberté individuelle est, bien sûr, qu'elle dissout toutes les formes de communauté, de décence et de bienséance morale. C'est une réprimande plus révélatrice que beaucoup d'Occidentaux ne le pensent. Il reflète plus qu'une simple réaction conservatrice au changement. La réprimande fait partie d'une critique fondamentale de la culture laïque occidentale. Si la liberté occidentale ne signifie en fait qu'une licence individuelle, d'autres ont tout intérêt à essayer de défendre leurs communautés et leurs valeurs spirituelles contre l'empiètement de la laïcité occidentale. Au-delà du mode défensif, les missions islamiques dans les sociétés occidentales expriment un sens fort de la vocation missionnaire visant à libérer les nations occidentales du matérialisme et de l'immoralité associés à la laïcité. Ces musulmans considèrent les chrétiens comme ayant échoué dans leur tâche de transformation morale et de reconstruction de la société. Une telle critique est un défi sérieux au christianisme traditionnel et à la culture occidentale. Une culture dépourvue de valeurs spirituelles et morales n'est pas équipée pour relever ce défi et est vouée à la désintégration et à la décadence.

Et donc, alors que nous pouvons envisager une grande résurgence du christianisme et de la culture occidentale au troisième millénaire, un tel avenir n'est en aucun cas certain. Les sociétés occidentales peuvent ignorer leur besoin de retrouver la force de leurs racines religieuses. Ils peuvent continuer tête baissée sur une voie laïciste, ignorant son issue certaine et lamentable. La fin de la culture occidentale, cependant, ne signifierait pas la fin du christianisme. La religion chrétienne n'est pas dépendante de la culture à laquelle elle a donné naissance. Comme par le passé, l'Église peut survivre et prospérer dans le contexte d'autres cultures.

Dans les périodes antérieures de la modernité, les prophètes de la laïcité s'attendaient avec confiance au déclin et à la disparition définitive du christianisme. Et la laïcité a en fait réalisé une énorme érosion de l'engagement populaire envers les églises, en particulier dans le protestantisme. Le plus grand succès de la laïcité, cependant, réside dans la démoralisation généralisée dans les rangs du clergé et des théologiens qui sont censés proclamer et interpréter la vérité de l'Évangile, mais se leurrent eux-mêmes qu'ils atteignent cet objectif en adaptant la foi et la vie chrétiennes aux exigences de la laïcité. . Ce que la situation exige, j'en suis convaincu, c'est précisément le contraire d'une telle adaptation non critique.

Plus la laïcité avance, plus il est urgent que la foi et la vie chrétiennes soient vues en contraste frappant avec la culture laïque. En posant un tel contraste, il y a bien sûr un risque d'intégrisme. Aujourd'hui, la tentation fondamentaliste est fortement ressentie à la fois dans le protestantisme et dans l'Église catholique romaine. L'évangélisation protestante et la réaffirmation de la tradition confessionnelle du catholicisme romain sont, en principe, des réponses plus authentiquement chrétiennes aux défis de la laïcité que ne l'est la stratégie d'adaptation culturelle et d'assimilation. Cela étant dit, cependant, il existe un danger d'intégrisme des deux côtés. Le fondamentalisme de quelque nature que ce soit renonce à la prétention chrétienne à la vérité universelle - une prétention qui est liée à la compréhension de notre culture de la rationalité critique - et il perd son emprise sur l'opportunité et l'obligation œcuménique de notre moment dans l'histoire chrétienne. Ce qu'il faut, c'est une forte réaffirmation des articles centraux de la foi chrétienne contre l'esprit de laïcité, puis un attachement de celui-ci à un engagement renouvelé pour la rationalité et l'ouverture œcuménique. Inutile de dire qu'une telle combinaison n'est pas facile.

Il est fort possible qu'au début du troisième millénaire, seules les Églises catholique romaine et orthodoxe, d'une part, et le protestantisme évangélique, d'autre part, survivent en tant que communautés ecclésiales. Ce qu'on appelait autrefois les églises principales protestantes sont en grand danger de disparition. Je m'attends à ce qu'ils disparaissent s'ils ne continuent ni à résister à l'esprit d'une culture progressivement laïque ni à essayer de le transformer. Depuis la Réforme, le protestantisme est étroitement associé à la culture générale. Au début, le prix de l'indépendance vis-à-vis de Rome était d'accepter la tutelle des autorités laïques. Plus tard, le protestantisme a profité de l'occasion pour se présenter comme la forme moderne du christianisme particulièrement adaptée à la culture moderne. Parfois, cela a été poussé au point qu'on a pensé que les institutions ecclésiales devraient simplement se dissoudre dans la culture.

Il y avait une sorte de logique à cette idée de « culture protestante » tant que la conscience publique était identifiée à l'héritage chrétien. Mais cette période a pris fin avec l'effondrement de la culture européenne traditionnelle lors de la Première Guerre mondiale et les destructions causées par les nationalismes idolâtres. Depuis lors, et en raison de la désillusion face aux progrès spirituels de la culture occidentale, les protestants se sont tournés avec une nouvelle urgence vers l'importance centrale de l'Église dans la foi chrétienne. Aussi, et non par hasard, le mouvement œcuménique vers l'unité ecclésiale est venu au premier plan, un mouvement considérablement renforcé par l'engagement œcuménique de l'Église catholique romaine à la suite du Concile Vatican II.

Contrairement à ce que pensaient certains protestants, une culture chrétienne n'est pas une alternative plausible à la forme ecclésiale du christianisme. Si ça l'a jamais été, ça ne l'est plus. Il n'y a pas d'alternative à l'Église. Plus la prédominance séculariste de la culture générale progresse, plus l'Église, clairement distincte de cette culture, apparaît comme le point de référence de l'existence chrétienne. L'Église prend la forme de congrégations locales particulières et de la communion universelle de tous les chrétiens. Ces formes d'allégeance ecclésiale ne s'excluent pas mutuellement. En effet, ce n'est qu'au fur et à mesure qu'elles se renforcent que la communauté chrétienne peut affronter avec confiance les défis qui sont de plus en plus fortement posés à la fois par la culture séculière et les revendications concurrentes des autres religions. Ainsi avons-nous été amenés par un passé ambigu à affronter avec confiance un avenir incertain.

Wolfhart Pannenber est professeur de théologie systématique à l'Université de Munich et directeur fondateur de l'Institut de théologie œcuménique. Son livre le plus récent est Vers une théologie de la nature (Westminster/John Knox Press). Cet essai est né de la conférence Erasmus de 1994, parrainée par l'Institute on Religion and Public Life.


Qu'est-il arrivé à l'enseignement de la civilisation occidentale ?

Il y a une image effrayante de ma jeunesse que je n'ai jamais pu effacer de mon esprit. Cela peut sembler peu à première vue. C'était une spirale bleue peinte à la bombe dans notre rue, une sorte d'insecte aux yeux énormes, avec une légende suggérant du LSD. À cette époque, les journaux étaient remplis de guerres et de rumeurs de pire que la guerre, de l'effondrement généralisé de l'ordre social. C'était lorsque les étudiants pour une société démocratique se sont engagés dans leur violente manifestation contre ce libéral inoffensif et démodé Hubert Humphrey à la Convention nationale démocrate à Chicago. « Dehors les cochons », crièrent les Black Panthers, dont la langue n'était pas dans leurs joues lorsqu'ils le disaient plutôt que leurs pouces étaient prêts à armer leurs pistolets si un « cochon » d'un policier venait à se mettre en travers de leur chemin.

Je ne sais pas si c'était vraiment le paradis d'être jeune à cette époque, se vautrer nu et affamé et renifler sous la pluie et la boue à Woodstock, mais être un enfant, c'était comme être perché à une haute fenêtre d'une maison au bord de la rivière, regarder les eaux montent et clapotent sur un pont qui commence à s'incliner et à se fissurer. Peut-être que ceux de ma génération qui ont neuf ou dix ans de plus que moi peuvent se laisser aller à des souvenirs roses de tout cela, s'ils n'étaient pas entraînés dans les marécages de fièvre de l'Indochine : de films porno soudainement annoncés dans les journaux comme étant à la pointe de la technologie, à la mode , chaud de Suède de chrétiens jetant leurs livres de prières dans un feu de joie de piétés des maux soudainement importants du divorce et du meurtre d'enfants de la musique faite par des génies drogués, la musique de la solitude, de la luxure, de la rage, de l'espoir insensé et de la méchanceté. Ma famille était forte et ma ville charbonnière de l'arrière-pays n'était pas complètement folle. Pourtant, mes souvenirs ne sont pas roses.

Je n'avais aucune idée alors que la salle de classe du collège était son propre déversoir d'eaux usées, débordant dans les quads – ou peut-être que les eaux usées coulaient dans l'autre sens. Cela n'a guère d'importance. À neuf ans, je pouvais voir à travers les stupidités des nouvelles mathématiques : la théorie des ensembles pour les enfants, un peu comme apprendre aux tout-petits à parler en dessinant des plans de la cavité buccale, ou à marcher en nommant les os et les muscles de leurs jambes. Bien avant de lire Orwell, je pouvais percevoir que la plupart des nouvelles choses étaient vides et que plus la diction que les gens utilisaient pour les nommer et les décrire était élevée, plus elles étaient vides ou sinistres. Appelez cela la loi d'Esolen de la propriété distributive de la stultification sur la tradition.

Ce que je ne pouvais pas voir, c'est que la bêtise venait d'en haut, et que les études collégiales étaient en jeu. Mes parents ont obtenu leur diplôme presque en tête de leurs classes au lycée. Comme la plupart des Américains, ils considéraient l'enseignement universitaire comme un rêve – l'université était un lieu d'intelligence, d'apprentissage approfondi, d'une certaine fierté risible et d'une tradition vénérable. Gaudeamus igitur ! Ma mère ne pouvait pas savoir qu'elle était plus susceptible d'étudier le latin dans sa petite ville que ne l'étaient les étudiants de Berkeley.

Aucun de nous ne savait qui était John Dewey. Mais il y avait une belle ligne à tracer entre cet homme et les gens, professeurs et étudiants, qui sont descendus sur les ponts en radeaux pour aider les eaux de crue à faire leur travail. Dewey avait une formation classique mais n'en voulait pas pour les masses démocratiques ordinaires. Il n'avait aucune utilité pour les choses inutiles, c'est-à-dire les choses les meilleures et les plus nobles : aucune utilité pour la poésie, les envolées de l'imagination, la beauté, la religion et la tradition. C'était un innovateur borné. Ses enfants et petits-enfants dans les années 1960 avaient été bien entraînés dans son mépris démocratique. Fini l'idée que l'académie est ne pas un lieu de recrutement politique, précisément parce qu'il s'agit d'être voué à la vérité. « Qu'est-ce que la vérité ? » dit le sérieux Dewey, et il était impatient de nous donner toute sa réponse : la vérité n'était que ce qui pouvait être constaté par l'observation et la mesure empiriques. Cela signifiait que seules les sciences dures pouvaient reposer sur leurs fondements. Tout autre bâtiment pourrait être réquisitionné par les politiciens, ou réduit en miettes.

Et c'est ce que les jeunes politiciens ont fait. Ils ont commencé à transformer les arts et les lettres en instruments de politique, ou à les réduire en miettes. D'où l'exigence que la littérature soit « pertinente ». Homère est pertinent pour moi parce qu'Homère est pertinent pour l'homme. Mais une fois que vous niez qu'il y ait des vérités stables à apprendre sur l'homme en étudiant son histoire, sa philosophie et son art, que reste-t-il à Homère sinon à être adopté par quelques âmes curieuses qui l'aiment bien, ou à rédiger dans la nouvelle armée modèle ? Et il y a des moyens plus proches d'aller brûler des bâtiments qu'en se débattant sur des verbes homériques. Ainsi, en quelques années à peine, des siècles d'apprentissage ont été simplement mis de côté. La jetée centrale s'est fissurée, le pont s'est déformé et les eaux se sont fracassées.

À l'université Brown, un étudiant ambitieux et acteur politique nommé Ira Magaziner s'est positionné comme la seule personne capable de négocier entre les étudiants noirs, qui réclamaient le changement, et une administration imprudente. Cette administration a essentiellement permis à M. Magaziner de réécrire l'ensemble du programme d'études. Puisque ceux qui savent peu de choses - et nous parlons ici d'un très jeune homme - sont plus aptes à suggérer de grands aléas qu'à fouiller dans les détails d'un apprentissage qu'ils ne maîtrisent pas, le résultat était prévisible. L'Université Brown a jeté son programme par-dessus bord. Oubliez les classiques. Il n'y a rien que l'université considère nécessaire qu'une personne instruite sache. Tout est une cafétéria. Ceci, cela, l'autre : quelle différence cela fait-il ? Magaziner continuerait à se mêler de la politique nationale, écrivant le régime national d'assurance maladie avec lequel Hillary Clinton, dans son incarnation en tant que co-présidente, s'est écrasée et brûlée.

Il serait agréable d'apprendre qu'il y avait beaucoup de résistances déterminées aux nouveaux cursus améliorés, ceux qui remplaçaient « Toute la Gaule se divise en trois parties » par des sessions de rap et Le prophète. En particulier, cela réchaufferait mon cœur catholique romain de gratitude de constater que ses prélats, ses principes et ses présidents d'université ont vu à travers le chaos et ont dit: «Nous préserverons au moins l'apprentissage humain que ces humanistes autoproclamés ont rejeté.» Mais la pression de la nouvelle s'est avérée trop grande, de sorte que les écoles catholiques se trouvent maintenant dans la position étrange de devoir récupérer leur identité religieuse. en recouvrant d'abord leur identité humaine. Les anciens manifestants savaient qui était Tennyson et étaient parfaitement disposés à se moquer du vieux prude. Mes élèves n'ont même jamais entendu le nom de Tennyson. Les anciens manifestants savaient qui était Milton et étaient parfaitement disposés à enrôler son Satan dans les rangs de leurs héros. Mes étudiants ont un peu entendu parler de Satan, et rien de Milton.

Au moins à un endroit, cependant, il y avait de la résistance. Il faut un peu d'histoire pour expliquer pourquoi cela s'est produit, car d'une certaine manière, l'histoire se répète maintenant.

Pendant la terrible famine de la pomme de terre en Irlande, de nombreuses familles ont mis en commun leurs shillings, qui étaient assez peu nombreux, pour envoyer un garçon probablement seul sur un bateau en Amérique pour trouver une vie meilleure, peut-être pour gagner suffisamment sa vie pour que ses frères et sœurs finissent par pourrait le rejoindre. C'est ce qu'a fait une famille nommée Harkins, en envoyant un certain Patrick Harkins seul sur un navire en Amérique sans rien dans ses poches.

Lorsque les Irlandais sont arrivés ici, ils ont constaté qu'ils n'étaient pas plus les bienvenus que s'ils avaient atterri à Liverpool, mais ils ont trouvé du travail. Certains d'entre eux ont piraté les montagnes où je suis né, déterrant les diamants noirs brillants, des morceaux de charbon anthracite de haute qualité. D'autres allaient dans les villes, où ils travaillaient dans les fonderies et les moulins le jour et s'enivraient souvent la nuit. Patrick Harkins est allé dans les usines de Boston. En 1845, lui et sa femme eurent un fils, Matthew Harkins, qu'ils envoyèrent à l'école publique de Boston Latin School, qui existe toujours et qui enseigne toujours le latin, mais pas avec la passion et l'intensité d'antan. Le jeune Harkins poursuit ses études au Collège de la Sainte-Croix puis part à l'étranger pour terminer son doctorat en théologie, au collège anglais de Douai, en France. Il est ordonné prêtre à Saint-Sulpice.Il avait ajouté le français et l'italien à son répertoire linguistique, de sorte qu'à son retour en Nouvelle-Angleterre, il était en bonne position pour servir les immigrants canadiens-français, italiens et portugais.

En 1887, le pape Léon XIII le nomme évêque de la Providence, où il exerce ses pouvoirs considérables jusqu'à sa mort en 1921. Il triple le nombre de paroisses du diocèse, notamment en construisant des églises pour des groupes ethniques particuliers. L'église que ma famille fréquente maintenant, Sacred Heart, à West Warwick, est une église italienne à cent mètres de Saint Joseph's, l'église irlandaise, et à un mile de Saint Jean-Baptiste, l'église française, et de Saint Anthony's, le Portugais église. Harkins n'a pas encouragé le séparatisme. Ce n'était pas la question. Il valorisait chaque ethnie, et il comprenait que les familles parlant la même langue seraient mieux à même de se soutenir dans la foi. Parallèlement, il fonda des dizaines d'institutions sociales et caritatives : écoles, hôpitaux, foyers de soins aux femmes pauvres, orphelinats et, en 1917, l'école où j'enseigne aujourd'hui, le Providence College, géré par l'ordre dominicain.

À cette époque, il y avait peu de chances que le fils d'un tailleur de pierre italien illettré ou d'un débardeur irlandais soit un jour admis à la haute université Brown. Dès le début, Providence College était une école pour chaque jeune homme, quelle que soit son origine ethnique ou sa classe sociale. Le programme était fortement chargé de philosophie et de théologie thomistes, car c'était l'époque où les penseurs catholiques étaient engagés dans la lutte contre les réductions régnantes de la philosophie à l'analyse linguistique, des sciences naturelles à l'empirisme positiviste, de la vie sociale aux échanges économiques, et des la politique aux luttes de classes et à la poursuite machiavélique du pouvoir. Jusqu'en 1970, tous les jeunes gens du Providence College devaient suivre six cours de philosophie et six cours de théologie. Quand G.K. Chesterton a visité l'Amérique quelques années avant sa mort, il a visité le Providence College et a parlé aux étudiants rassemblés depuis un petit balcon situé au-dessus de la façade de Harkins Hall, qui au début était l'intégralité du collège. Le costaud Chesterton s'est coincé en essayant de se faufiler à travers la porte étroite derrière son perchoir et a dû être aidé pour revenir dans le bâtiment.

D'une certaine manière, on pourrait dire que Chesterton était toujours présent au Providence College. Il était naturel pour les prêtres dominicains d'accueillir l'auteur de Le bœuf muet, la brillante biographie de saint Thomas d'Aquin. Mais Chesterton était aussi un homme de lettres, et cette affinité pour la poésie et pour les beautés de la chrétienté caractérisait aussi le collège. À la fin des années 1950, un érudit prêtre épiscopalien et professeur d'anglais, le révérend Paul van K. Thomson, a organisé un petit programme spécialisé au Providence College pour une quinzaine de jeunes hommes dans chaque classe d'entrée. Ces étudiants passeraient deux ans - quatre cours, un cours par semestre, cinq heures par semaine - à étudier l'histoire, l'art, la littérature, la théologie et la philosophie de l'Occident, c'est ainsi qu'ils satisfaisaient à certaines de leurs exigences générales. Chaque cours a été dispensé par une équipe de deux professeurs. C'était un formidable succès.

Ainsi, juste au moment où l'Université Brown, de l'autre côté de la ville, se transformait en informe et en amnésie culturelle, les prêtres et les professeurs du Providence College ont pris une décision courageuse. Ils ont décidé de faire exactement le contraire de ce que faisait Brown. Ils suivraient le programme spécialisé dans la civilisation occidentale, l'adapteraient aux étudiants les moins brillants et en feraient une exigence à l'échelle de l'université. Ce n'était pas une tâche facile. D'un seul coup, au lieu de quinze étudiants de première année et quinze étudiants de deuxième année, le programme devrait desservir les six cents étudiants de chaque classe - et les étudiants des deux sexes, depuis que le Providence College a commencé à admettre des femmes en 1971. Cela impliquait un énorme engagement de la part du corps professoral en certains départements : anglais, histoire, théologie, philosophie et (parfois) langues modernes. L'école n'était pas en mesure d'embaucher des professeurs supplémentaires, de sorte que le nouveau programme obligeait beaucoup de personnes à enseigner une surcharge et comme les étudiants ne pouvaient pas avoir vingt heures-crédits d'enseignement simplement ajoutées à leurs besoins, cela signifiait que les départements qui en personnel, le programme devrait faire des compromis et renoncer à certains de leurs avantages scolaires. Les exigences pour la théologie et la philosophie, en particulier, ont été réduites de six cours chacune à deux.

D'une manière ou d'une autre, contre les doutes sur la faisabilité du programme et contre des intérêts de longue date, ses sponsors ont prévalu. Les professeurs ont appris à enseigner dans le programme de la seule façon que tout le monde peut : en enseignant dans le programme. Ils ont enseigné en équipes de quatre personnes, chaque professeur assistant aux cours des autres, de sorte qu'il est vite devenu évident, comme l'un de mes plus chers collègues plaisante, qu'ils ne savaient pas ce que les étudiants apprenaient, mais ils ont eux-mêmes certainement appris un parcelle. Chaque étudiant de Providence College, depuis 1971, a été présenté à des dizaines des plus grands auteurs, artistes, penseurs et hommes d'État de l'Ouest, de Les L'épopée de Gilgamesh à Soljenitsyne. Cela veut dire qu'ils peuvent au moins commencer à bégayer dans le même langage culturel : je peux faire allusion à saint Augustin quand j'enseigne paradis perdu, et les yeux de mes élèves ne se glaceront pas d'incompréhension.

Il faut noter ici que le programme Développement de la civilisation occidentale (DWC) n'était pas censé être propre aux départements concernés, le reste du collège étant laissé de côté. L'idée originale était que les professeurs de sciences naturelles proposeraient un programme d'un an, enseigné de la même manière, en histoire des sciences, tandis que les professeurs de sciences sociales feraient de même. Mais ces tentatives ont rapidement échoué. Les spécialistes des sciences naturelles ne s'intéressaient pas terriblement à l'histoire, et les spécialistes des sciences sociales ne pouvaient même pas s'entendre sur ce qu'était une science sociale. Les premiers devaient se préoccuper de leurs recherches, et les seconds se concentraient alors, comme ils le sont aujourd'hui, sur les problèmes politiques actuels. Le collège leur a donc rendu chacun leurs six crédits requis. Et c'est à peu près ainsi que les choses sont restées depuis.

Je ne sais pas si c'est fort Odium Christi joué un rôle dans la lutte initiale contre DWC. Je suis sûr, cependant, qu'au moment où je suis arrivé au Providence College en tant que professeur adjoint d'anglais en 1990, cet odieux était large et amer. Il était bien connu que si vous admettiez volontiers à un comité de recherche en sociologie ou en sciences politiques que vous étiez catholique romain, ils vous rendraient volontiers service en vous montrant la porte. L'odieux s'est enraciné même dans les départements qui ont doté le programme DWC. Lorsqu'un de mes collègues anglophones, depuis de nombreuses années directeur du programme spécialisé, a postulé pour un emploi dans notre département, le chef de l'opposition a mené une campagne à voix basse contre lui, avisant un autre professeur que cet homme était tout simplement inacceptable... « C'est un catholique romain ! Il ne savait pas que le destinataire de cette terrible information était lui-même un lecteur de sa paroisse catholique.

On peut se demander pourquoi le dédain pour l'Église catholique, exercé par des professeurs qui considéraient ce dédain comme le bon retour à l'institution catholique qui les avait embauchés en premier lieu, aurait eu pour objet particulier le programme DWC. La réponse n'est pas loin à chercher. Lorsque mes collègues plus âgés ont établi le programme, ils ne visaient qu'à préserver, dans un mauvais temps, un temps de destruction et d'oubli volontaire, un précieux héritage d'apprentissage humain. Ils n'avaient aucune idée qu'ils faisaient le travail de soldats pour l'Église. Mais tout comme la grâce perfectionne la nature, et la nature mène au seuil de la grâce, de même l'étude de Dante et Shakespeare, et même Hume et Kant, a préservé le caractère catholique de Providence College pendant ces décennies maigres où les prêtres et les nonnes se débarrassaient de leur religion. habitudes dans plus d'un sens, alors que le laïc catholique typique était trop occupé avec ses propres confusions pour le remarquer. La grande poésie, l'art et la musique étaient nos alliés naturels. Si les élèves sont encouragés à penser avec suffisamment de persévérance, ils peuvent penser qu'ils sont directement dans une relation personnelle avec la Vérité Lui-même.

En 1990 aussi, nous embauchions des diplômés des Browns du monde, qui avaient abandonné leurs cursus classiques. Le mien aspera mater, Princeton, avait suivi Brown dans le démantèlement de son programme de base. Le fait que je me sois retrouvé au Providence College avec une connaissance étendue de la littérature anglaise, italienne et latine au moins, et une bonne maîtrise des langues et de la philosophie, était en partie dû à mon école supérieure, l'Université de Caroline du Nord, dont le département d'anglais avait conservé un programme d'études nettement conservateur, depuis démoli en partie à cause de mes propres préférences et en partie à cause d'un pur accident. J'avais encore beaucoup à apprendre. Ce que je ne savais pas à l'époque, et ce qui m'a pris un an ou deux à comprendre, c'est que ma formation était bien hors du commun. La plupart des jeunes professeurs d'alors et depuis ne peuvent pas avoir une conversation décente pour savoir si Calvin avait mal lu Augustin, car ils ne savent vraiment rien de ces hommes. Non seulement ils n'auraient rien à dire sur Eschyle, mais ils pourraient même ne pas reconnaître le nom.

Maintenant, il devrait sembler évident de dire que si vous ne savez pas qui sont Michael Faraday et William Harvey, vous n'avez pas à vous ériger en juge d'un cours d'histoire des sciences. Il est fascinant que cette même ignorance n'empêche pas les gens de juger, avec de fortes effusions de droiture, un cours dans le développement de la civilisation occidentale. La raison n'est pas qu'ils croient que notre cours est mal enseigné. Ils croient qu'il est mal de l'enseigner du tout.

Ils ne diraient rien de comparable à propos d'un cours sur le développement de la civilisation chinoise ou de la civilisation indienne. Loin de là, ils salueraient une chose telle que le prochain Grand Bond en avant dans l'histoire de notre école, malgré le fait évident qu'ils en sauraient encore moins sur les dynasties chinoises qu'ils n'en savent sur les Tudors et les Stuarts, et que, oubliez de faire connaissance avec le latin et le grec, la plupart ne pouvaient probablement même pas nommer la langue sacrée de l'Inde ancienne, le sanskrit. C'est parce qu'ils conçoivent l'éducation presque entièrement en fonction de leurs propres objectifs politiques actuels. Leurs horizons se terminent dans l'arrière-cour. Ce n'est pas le paradis au-dessus de leurs têtes, ouvert et vaste, mais un plafond politique, le même partout, truffé de titres éphémères et de sondages réducteurs. S'ils avaient assisté à la résurrection de Lazare d'entre les morts, leur première question serait de savoir s'il était pharisien ou sadducéen.

De temps en temps, ils l'admettaient, mais le plus souvent, ils exprimaient leur opposition en termes pédagogiques. Une fois, ils ont enrôlé un jeune professeur, qui était arrivé avec moi en 1990, pour qu'il se lance dans une étude « scientifique » pour voir si le programme DWC pourrait produire des étudiants « passifs », car le programme reposait fortement sur des conférences. Pourquoi les professeurs eux-mêmes consacrent beaucoup de temps et d'efforts et de l'argent des autres à assister à des conférences pour entendre des conférences, et prétendent en sortir très édifiés, ils ne se sont pas arrêtés pour se demander si c'est «passif» lorsque vous assistez à une performance fascinante de Beethoven. Éroïque, malgré le fait que les musiciens ne s'arrêtent même pas dans leur prestation pour répondre aux questions du public. Ils n'envisageaient pas non plus la possibilité que si les étudiants ne s'exprimaient pas dans leurs cours, il se pourrait que les professeurs eux-mêmes soient politiquement tendancieux, désorganisés ou ennuyeux. Rien n'est sorti de l'étude de ce professeur, mais nous, dans le programme, avons répondu aux critiques en essayant de consacrer deux heures par semaine à de petits séminaires, plutôt que l'heure habituelle.

Parfois, on nous reprochait de nous précipiter dans le sujet et d'aborder trop de sujets, ce qui nous obligeait à nous fier à des extraits. Lorsque nous nous sommes tournés vers l'utilisation d'œuvres complètes à la place, on nous a reproché d'être trop étroits dans notre focalisation. Notre gestion des cours a été critiquée par des personnes qui ne se sont jamais souciées de s'asseoir dans une classe pour voir comment nous la traitions. Nos critiques étaient comme des gens qui disent détester la musique de Wagner parce qu'ils l'ont lu dans une critique.

Pendant ce temps, les écoles supérieures ont envoyé des jeunes de formation de plus en plus étroite, et cela, associé à des incitations perverses à publier des articles que personne ne lirait, bien avant que vous n'ayez quelque chose de sensé à dire, nous a approvisionné en professeurs même dans le DWC. départements qui ne veulent pas enseigner dans le programme. S'ils ont été formés à la poésie anglaise non dramatique du XVIe siècle, ils détestent qu'on leur demande de consacrer les deux tiers de leur programme d'enseignement à Platon ou à Homère ou même au drame français du XVIIe siècle. « S'il vous plaît, ne m'opprimez pas avec le plafond Sixtine », dit le jeune érudit harcelé, luttant pour la titularisation. « Je suis trop occupée par les dessins à la plume et à l'encre de femmes galloises expatriées dans les champs de Patagonie.

Et comment en sont les choses maintenant ? À l'automne 2015, un groupe d'étudiants a investi le bureau du président et l'a rencontré avec une longue liste de revendications. Certaines des exigences étaient coûteuses, d'autres totalement contraires à la liberté académique, exigeant, par exemple, que tous les départements soumettent leurs candidats à l'embauche à l'évaluation d'un comité « diversité ». Ce qui m'inquiète ici, c'est que, sans surprise, ils s'en sont pris au programme DWC. Nous vivons ces attaques périodiques un peu comme le font les personnes atteintes de paludisme. Cela ne disparaît jamais vraiment, mais parfois vous vous sentez presque normal, et parfois vous avez de la fièvre, des frissons et des sueurs. Les étudiants veulent la diversité. C'est le mot d'ordre, tout comme pertinence était à Brown.

Il y a une manie manichéenne à propos de tels mouvements politiques. Si ce n'est la pertinence, l'oppression ! Si ce n'est la diversité, racisme institutionnel, comme l'a dit un de mes collègues politiques, ou racisme génocidaire, selon un professeur de sociologie qui est arrivé à Providence College quand je l'ai fait, qui a immédiatement commencé à attaquer le programme DWC, et qui n'a rien appris à ce sujet depuis.

Il n'est pas facile de crier plus fort que les vrais croyants lors d'un rassemblement politique. Il ne sert pas non plus à quoi que ce soit. J'ai appris cela en 1992, lors d'une de nos vagues de paludisme politique. Dans un article que j'ai écrit pour le journal étudiant, j'ai fait une offre à des étudiants qui se disaient avides de découvrir d'autres civilisations que les civilisations occidentales. Eux et moi lisions, ensemble, le tract mystique et dévotionnel médiéval Le nuage de l'ignorance avec le Tao Te Ching de Lao-Tseu. Cette offre est tombée dans le gouffre sans fond de la non-pertinence. Pour mes douleurs, j'ai été ridiculisé par quelques lettres calomnieuses (et anonymes) à l'éditeur.

Cette fois-ci, j'ai écrit un essai pour Revue de crise, en prenant note de l'éventail sauvage des cultures que nous présentons à nos étudiants. Car c'est, bien sûr, le ventre très gras et très faible de nos critiques. En fait, le professeur de sociologie qui se plaint de mon manque de diversité est lui-même le plus culturellement monochromatique des savants. Il enseigne les villes qu'il peut visiter en prenant le train. Il renseigne sur les personnes qu'il peut appeler au téléphone. Il attribue des livres et des articles écrits en anglais, sur des personnes qui parlent anglais, qui regardent la même télévision que nous regardons, écoutent la même mauvaise musique, pratiquent le même sport, etc. Je ne peux pas prendre un train pour l'Athènes antique. Je ne peux pas appeler Thomas d'Aquin au téléphone. Il n'y a pas de vidéos YouTube de Shakespeare dirigeant ses acteurs.

La matière que j'enseigne en première année de DWC s'étend sur quatre millénaires, de l'ancienne Babylone à la fin de la Renaissance. Les entrées de cette année ont été écrites à l'origine en babylonien, hébreu, grec, latin, anglo-saxon, ancien français, italien, allemand, espagnol et anglais. Nous sommes à Jérusalem avec David, sur la côte de l'Angleterre semi-chrétienne avec le poète de Beowulf, à Rome avec Cicéron, à Madrid avec Calderón, en exil avec le Florentin Dante, et à Londres avec Shakespeare. Nous avons étudié le Parthénon et Saint-Pierre, Giotto et les vitraux de Chartres, le roman arthurien et la philosophie poétique de Lucrèce. Il est tout à fait absurde de dire que nous sommes quelque chose mais multiculturel. Nous étudions les cultures, et il y en a beaucoup, et elles divergent loin des nôtres et les unes des autres. Un chef viking n'est pas un sénateur romain ou un frère chrétien. Xerxès n'est pas François Xavier.

Mais je sais que rien de tout cela ne compte vraiment. L'un des étudiants manifestants, décontenancé, a écrit dans notre journal que même si un Viking est certes « différent » de quiconque que nous pouvons rencontrer dans la rue maintenant, étudier les Vikings ne sert pas « le but plus large » de la diversité. Et c'est ainsi qu'il a involontairement abandonné le jeu de balle.

Lui et les étudiants ne sont pas vraiment intéressés par l'étude d'autres cultures que la nôtre. Ce qui compte pour eux comme « diversité » est entièrement régi par une liste monotone et prévisible de préoccupations politiques actuelles. Si vous lisez une nouvelle écrite en anglais par un auteur latino vivant en haut de la rue à Worcester, cela compte comme "divers", mais si vous lisez une romance écrite en espagnol par un auteur espagnol vivant en Espagne il y a quatre cents ans, cela ne ne compte pas comme "divers". Il ne compte probablement même pas comme hispanique. Si vous vous penchez sur le système de verbes du vieil islandais pour vous retrouver dans les sagas de Snorri Sturluson, cela ne compte pas, malgré le fait que les sagas sont totalement différentes de toute forme de littérature écrite aujourd'hui. Mais si vous rassemblez quelques éditoriaux écrits par Toni Morrison, cela compte, malgré le fait qu'ils soient écrits en anglais et que vous en ayez lu des centaines.

C'est déjà l'irréalité à profusion. Mais il y a plus, et c'est difficile à dire. J'ai dit qu'il est absurde de prétendre qu'on peut avoir quelque chose de substantiel à dire sur un programme d'histoire des sciences alors qu'on ne connaît rien à l'histoire des sciences. Mais que se passe-t-il si vous ne savez presque rien de rien du tout ? C'est une exagération, mais cela capture une grande partie de ce à quoi je dois faire face en tant que professeur d'anglais en ce moment, même dans notre école, qui n'accepte qu'une petite fraction des étudiants qui demandent l'admission. Je crains non plus que cela ne s'applique uniquement aux étudiants de première année. Elle s'applique également aux professeurs.

Je rencontre maintenant régulièrement des étudiants qui n'ont jamais entendu les noms de la plupart des auteurs anglais ayant vécu avant 1900. Cela inclut Milton, Chaucer, Pope, Wordsworth, Byron, Keats, Tennyson et Yeats. La poésie a été largement abandonnée. Leur connaissance de la grammaire anglaise est au mieux inégale et souvent inexistante. C'est parce que la grammaire, en tant que matière propre digne d'une étude systématique, a été abandonnée. Ceux de mes élèves qui connaissent un peu la grammaire ont pris le latin au lycée ou ont été enseignés à la maison.L'écriture de la plupart des étudiants est irréparable au même titre que l'aphasie. Vous ne pouvez pas désigner une phrase et dire simplement : « Votre verbe ici n'est pas d'accord avec votre sujet. » Ce n'est pas seulement parce qu'ils ne comprennent pas les termes du commentaire. C'est aussi parce que beaucoup de leurs phrases n'auront pas de sujet ou de verbe clair pour commencer. Les élèves font des erreurs grammaticales pour lesquelles il n'y a pas de noms. Leur expérience de la langue écrite a été formée par la junk fiction à l'école, les messages texte, les articles de blog, les blablas sur les ondes et les boues bureaucratiques qu'on leur apprend pour l'écriture « formelle », et que George Orwell a identifié et embroché il y a soixante-dix ans. . Les meilleurs d'entre eux sont de mauvais écrivains anglais, les autres n'écrivent aucune langue connue de l'homme.

En 1893, un écrivain de Le siècle a applaudi l'invention du « phonogramme », le cylindre de cire qui pouvait jouer de la musique classique sur la machine de M. Edison. L'écrivain prévoyait un jour où les gens ordinaires pourraient acheter pour quelques centimes plusieurs réalisations de Wagner Tristan et comparer leurs mérites. La plupart de mes élèves n'auront jamais entendu parler de Wagner, de Verdi ou de Puccini. Le patrimoine mondial de l'art est à portée de main, mais la plupart des gens utilisent Internet pour regarder le charbon à la place.

À quel point leurs professeurs sont-ils différents à cet égard ? Sont-ils mal écrire l'anglais ? Je pense que oui, je pense qu'il est encore très difficile pour quelqu'un d'obtenir un doctorat en Amérique sans écrire mal l'anglais. Mais quelle est la probabilité que le professeur de politique, ou même d'anglais, qui écrit mal l'anglais, puisse exprimer une opinion éclairée sur la poésie anglaise, ou la peinture italienne, ou la théologie luthérienne ?

Il y a quelques semaines, mes étudiants n'ont pas pu me dire ce que le mot timoré signifiait, dans un passage de Shakespeare Richard III, où la reine Anne exprime ses regrets d'avoir épousé Richard : Jamais depuis qu'elle l'a épousé n'a-t-elle profité d'une heure de sommeil tranquille, mais n'a quand même pas été réveillée par son rêves craintifs. Plus tard, Richard tente de persuader la veuve têtue et méfiante d'Edouard IV de le laisser épouser sa fille. Elle ne croira pas qu'il est vraiment désolé pour ses nombreux méfaits, et exaspéré, il jette cette malédiction sur sa propre tête :

Comme j'ai l'intention de prospérer et de me repentir,
Alors je m'épanouis dans mes affaires dangereuses
Des armes hostiles ! Moi-même confondre!

Aucun de mes élèves n'a compris ce que ces mots voulaient dire. Je me demande combien de mes collègues professeurs les comprendraient. La plupart le feraient. Mais pas tout.

En d'autres termes, les tentatives des étudiants de premier cycle pour dicter des termes pédagogiques à leurs professeurs sont des exercices d'irréalité sur l'irréalité. Ils ne savent pas ce qu'ils ne savent pas. Ils ne savent pas ce qu'ils ne peuvent pas faire : ils n'ont aucune idée à quel point il leur serait difficile de lire les articles de ce numéro de Le siècle J'ai mentionné, sans parler d'écrire quelque chose comme eux.

Pendant ce temps, leurs professeurs ne sont en mesure ni de diagnostiquer leurs troubles ni de reconnaître qu'ils en souffrent. Voici un autre passage du même volume relié de Le siècle, près de la conclusion d'une appréciation de la poésie de Christina Rossetti : « En tant que poète religieuse de notre temps, elle n'a d'autre rival que le cardinal Newman, et ce ne pouvait être que des préjugés schismatiques ou l'absence de faculté critique qui devraient lui refuser une place, comme un poète, supérieur à celui de notre exquis maître de la prose. Pour trouver son parallèle exact, c'est à la fois sa force et son piège qu'il faut remonter au milieu du XVIIe siècle. Elle est la sœur de George Herbert, elle est de la famille de Crashaw, de Vaughan, de Wither. Pas un professeur d'anglais sur cent ne pourrait écrire ces phrases maintenant. En effet, la subtilité de goût et de jugement que présentent les phrases, et l'équilibre rhétorique, les signalent comme étrangères à notre époque. Mais le problème va bien au-delà du style. Ce n'est tout simplement pas le genre d'affirmation que les professeurs d'anglais voudraient maintenant faire, ou savent comment commencer à faire. C'est parce que les professeurs d'anglais n'ont plus le sentiment clair que l'art a à voir avec la beauté et la vérité. Ils préfèrent de loin discuter de n'importe quoi mais la poésie : la sexualité, la politique victorienne, tout ce qui est facile à déclamer, ne nécessite aucun exercice de goût et de jugement, et peut être présentée comme sophistiquée et courageuse, alors qu'elles élèvent la bannière à l'avant-garde du progrès et avancent vers la titularisation et rectitude politique et une vie facile.

Et qu'en est-il des professeurs en dehors du département d'anglais ? Est-il juste de leur demander de comprendre ce qu'un critique intelligent de la prose et de la poésie de ses contemporains avait à dire à un lectorat général de plusieurs millions, dont la majorité n'avait pas fréquenté l'université ? La question répond d'elle-même. J'admets librement que je souffre de mes propres lacunes dans la connaissance, dont j'ai douloureusement conscience. Mais lire, et non agiter des banderoles, est le remède à ceux-là.

Quand vous n'avez pas de dossier, disent les avocats, vous feriez mieux de crier. Quand vous n'avez pas de culture, vous criez des slogans politiques. C'est la chose la plus facile au monde à faire. Nous devrions nous attendre à plus de cris politiques à l'avenir, pas moins, à mesure que nos étudiants et leurs professeurs à tous les niveaux deviennent plus ignorants, plus étroitement formés, moins compétents dans les langues classiques et modernes, plus difficile d'entendre la musique de la poésie, moins capables de peser les prétentions morales contre les preuves de l'histoire et l'expérience distillée de la nature humaine que les grands artistes nous donnent, moins châtiés par les sages du passé et par les idéaux de la foi religieuse, plus aptes à se blottir dans un individualisme timoré et insécurisé, poussés par une gâchette d'intolérance, sensibles à toute menace perçue pour eux-mêmes, mais trop prêts à menacer leurs adversaires avec la destruction. Vous l'avez entendu ici la première fois.

Republié avec l'aimable autorisation de Âge moderne (Été 2016, Volume 58, No. 3).

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