Sorts, invocations et divination : l'histoire ancienne des grimoires magiques

Sorts, invocations et divination : l'histoire ancienne des grimoires magiques

Les grimoires sont des livres contenant des sorts magiques et des instructions pour la fabrication d'amulettes et de talismans, mais certains d'entre eux contenaient également des instructions sur la façon d'invoquer et de contrôler les démons. Les grimoires ont acquis une grande popularité ces dernières années à travers les films et les émissions de télévision, mais leurs origines remontent à l'Antiquité et leur objectif reste encore sujet à de nombreuses spéculations. Le dictionnaire d'Oxford définit un grimoire simplement comme un livre de sorts magiques et d'invocations, et ces livres sont généralement attribués à des personnages célèbres tels que Moïse et le roi Salomon.

Owen Davies est peut-être l'un des érudits les plus éminents dans le domaine des études de magie. Son livre, "Grimoires: A History of Magic Books" (2009), compile des recherches approfondies sur l'histoire des grimoires ainsi que sur la magie. Pour Davies, les grimoires sont des livres de conjurations et de charmes, censés avoir stocké des connaissances qui pourraient protéger les gens contre les mauvais esprits, les sorcières, guérir les maladies et modifier le destin, pour ne citer que quelques utilisations.

On pense que le mot « grimoire » dérive du mot français pour « grammaire », l'acte de combiner des symboles pour créer des phrases. Les grimoires ne sont pas des journaux magiques mais un ensemble compilé d'instructions destinées à produire un résultat souhaitable spécifique. Bien que les grimoires soient des livres de magie, tous les livres de magie ne sont pas des grimoires. Certains textes magiques visaient à découvrir et à utiliser les secrets du monde naturel au lieu de se concentrer sur la conjuration des esprits, les pouvoirs véhiculés par les mots ou les rituels impliquant la création d'objets magiques.

Dans l'histoire ancienne

Les grimoires existaient pour manifester le désir de créer des enregistrements physiques de connaissances magiques ou secrètes, et de sécuriser des informations qui pourraient être perdues avec la transmission orale d'informations précieuses. De plus, l'acte même d'écrire était associé à des pouvoirs occultes ou cachés. Cette envie de créer des sources tangibles pour enregistrer des informations magiques remonte à l'ancienne civilisation de Babylonie au deuxième millénaire avant JC, et l'Égypte nous fournit également des enregistrements de cette nature. Un grand nombre de papyrus contenant des informations sur les pratiques magiques et la magie cérémonielle ont été découverts. L'écriture sur papyrus nécessitait l'utilisation d'encre et a conduit à une nouvelle notion magique basée sur leur constituant. Afin de créer de l'encre, des ingrédients tels que la myrrhe, qui était également utilisé pour certains charmes, et le sang étaient souvent utilisés.

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Une partie du Livre des Morts de Pinedjem II. ( CC BY-SA 3.0 )

Mais ce qui constituait exactement un grimoire reste encore en débat. Prenons, par exemple, le « Livre égyptien des morts » : est-ce une instruction guidée sur le chemin réussi de l'âme vers l'au-delà, ou est-ce une collection de sorts à réciter au moment de la mort lorsque l'âme commence le voyage vers l'au-delà pour assurer son contrôle sur les entités surnaturelles avec lesquelles il entrerait en contact au cours du voyage ? Ou peut-être les deux ? Le premier enregistrement de papyrus du "Livre des Morts" remonte au XVe siècle av. Certains des sorts du "Livre des Morts" trouvent leur origine dans les "Textes de la Pyramide", qui sont apparus pour la première fois gravés en hiéroglyphes sur les murs de la chambre funéraire et de l'antichambre de la pyramide du dernier souverain de la cinquième dynastie, le roi Wenis, vers 2345 av.

Ère paléochrétienne

Bien qu'il ne s'agisse pas réellement d'un grimoire, les mots de la Bible étaient censés contenir du pouvoir, ce qui en fait l'une des ressources magiques les plus vastes de la société et de la culture depuis mille ans. Des passages de la Bible ont été utilisés comme charmes de guérison et les psaumes ont été lus pour des effets magiques. Dans les premières années du christianisme, de nombreux livres de magie étaient en circulation dans la Méditerranée orientale parmi les juifs, les païens et les chrétiens. Il existe des preuves archéologiques pour cela, représentées dans les papyrus gréco-égyptiens et coptes. Alors que l'Église a vaincu une grande partie du culte païen au cours de ces premières années, elle n'a jamais réussi à faire une distinction claire entre la magie et les pratiques de dévotion religieuse, et les manuels médicaux en sont un exemple. Les soi-disant livres de sangsues contenaient non seulement de la médecine classique, mais aussi des sorts de guérison et de protection. Certains des charmes étaient des versions christianisées de vers païens de guérison, et tandis que la plupart des sorts étaient promulgués oralement, la forme écrite ne servant que d'enregistrement, les amulettes textuelles faisaient partie intégrante de la médecine des Xe et XIe siècles telle qu'elle était pratiquée par le clergé et laïcs lettrés.

La soi-disant « femme de l’Évangile de Jésus ». Crédit photo : Karen L. King ( École de théologie de Harvard )

Ère médiévale

À l'époque médiévale européenne, l'intérêt principal des grimoires résidait dans la pratique de la magie astrale, qui était influencée par les connaissances arabes et basée sur l'idée que les pouvoirs des planètes et des étoiles pouvaient être canalisés en talismans et en images grâce à l'intervention d'esprits nommés. et les anges, à des moments astrologiques précis. Owen Davies déclare que "l'idée que les forces spirituelles divines et astrales pourraient être exploitées par des moyens magiques remonte au début de la magie enregistrée. Elle était pratiquée dans l'ancienne Babylonie, et des influences juives et indiennes peuvent également être trouvées dans les œuvres arabes " . Les grimoires médiévaux affichaient plus clairement leurs intentions, fournissant au magicien des indications sur la manière et ce qui pouvait être accompli avec les connaissances contenues dans les mots écrits.

Un extrait de Sefer Raziel HaMalakh, avec des sceaux magiques.

Il est important de garder à l'esprit que la magie, les sorts, les démons et les esprits signifiaient quelque chose de très différent pour les gens du passé, qui vivaient dans un monde entouré d'inconnu. Lors de l'étude de la magie ancienne et des pratiques magiques, il faut être sensible à ces différences et aborder le sujet avec un esprit sans jugement.

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Même de nos jours, la magie n'est pas facile à définir car elle signifie différentes choses pour différentes personnes à différents moments et endroits dans le monde. De plus, la distinction entre religion et magie n'a jamais été claire dans les époques passées, et elle a changé au fil du temps et en fonction des différents systèmes religieux.

L'homme inscrit dans un pentagramme, de Heinrich Cornelius Agrippa's De Occulta Philosophia

Comme Owen Davies l'a magnifiquement déclaré, "l'histoire des grimoires ne concerne pas seulement la signification du livre dans le développement intellectuel humain, mais aussi le désir de connaissance et l'impulsion persistante de le restreindre et de le contrôler". Les chercheurs actuels reconnaissent l'importance d'étudier la magie, non seulement en tant que sujet historique et culturel, mais aussi en relation avec ses liens avec la médecine et la guérison. Les grimoires peuvent servir d'indices pour comprendre les croyances des individus à différents moments de notre histoire.


Top 10 des grimoires

Owen Davies, professeur d'histoire sociale à l'Université du Hertfordshire, a beaucoup écrit sur l'histoire de la magie, de la sorcellerie et des fantômes. Son livre le plus récent, Grimoires: A History of Magic Books, est une histoire des livres de magie qui nous emmène de l'Egypte ancienne, en passant par la Kabbale, la sorcellerie scandinave, l'égyptologie du XIXe siècle, la religion populaire ouest-africaine, un charlatan de vente par correspondance de Chicago dont les livres sont toujours interdits en Jamaïque aujourd'hui, et – bien sûr – Buffy contre les vampires. Dans le post ci-dessous, qui est apparu à l'origine sur le site Web de The Guardian, Owen Davies choisit ses 10 meilleurs grimoires.

“Les grimoires sont des livres qui contiennent un mélange de sorts, de conjurations, de secrets naturels et de sagesse ancienne. Leurs origines remontent à l'aube de l'écriture et leur histoire ultérieure est liée à celle des religions du judaïsme, du christianisme et de l'islam, au développement de la science, à l'influence culturelle de l'imprimé et à l'impact social du colonialisme européen.

1. Les sixième et septième livres de Moïse
Bien que l'un des grimoires les plus récents, circulant pour la première fois en manuscrit au XVIIIe siècle, celui-ci doit être le numéro un pour l'étendue de son influence. De l'Allemagne, il s'est répandu en Amérique via les Néerlandais de Pennsylvanie, et une fois imprimé à bas prix, il a ensuite été adopté par les Afro-Américains. Avec ses symboles mystiques pseudo-hébraïques, ses conjurations spirituelles et ses psaumes, ce livre de la sagesse secrète de Moïse était un texte fondateur du rastafarisme et de divers mouvements religieux en Afrique de l'Ouest, ainsi qu'une cause célèbre dans l'Allemagne d'après-guerre.

2. La clavicule de Salomon
C'est le grand-père des grimoires. Des livres mystiques prétendument écrits par le roi Salomon circulaient déjà en Méditerranée orientale au cours des premiers siècles de notre ère. Au XVe siècle, des centaines d'exemplaires étaient entre les mains de scientifiques et d'ecclésiastiques occidentaux. Alors que certains dénonçaient ces textes salomoniques comme hérétiques, de nombreux ecclésiastiques se penchaient secrètement sur eux. Certains avaient de hautes ambitions pour obtenir la sagesse du «plus sage des sages», tandis que d'autres cherchaient à s'enrichir en découvrant des trésors et en vainquant les esprits qui les gardaient.

3. Petit Albert
Le “Little Albert” symbolise l'énorme impact culturel de la révolution de l'impression bon marché du début du XVIIIe siècle. Les vannes de la connaissance magique ont été ouvertes au cours de la soi-disant Lumières et le Petit Albert est devenu un nom à conjurer à travers la France et ses colonies d'outre-mer. En plus de conseils pratiques pour la maison, il comprenait des sorts pour attraper du poisson, des charmes de guérison et des instructions sur la façon de fabriquer une main de gloire, ce qui la rendrait invisible.

4. Le livre de saint Cyprien
Les grimoires prétendant avoir été écrits par un légendaire saint Cyprien (il y avait aussi un vrai saint Cyprien) sont devenus populaires en Scandinavie à la fin du XVIIIe siècle, tandis qu'en Espagne et au Portugal, les éditions imprimées du Libro de San Cipriano incluaient un répertoire géographique des sites de trésor. et les moyens magiques d'obtenir leurs richesses cachées. Au début du XXe siècle, des éditions ont commencé à apparaître en Amérique du Sud, et des exemplaires peuvent désormais être achetés dans les rues de Mexico jusqu'aux étals des herboristes des Andes.

5. Dragon rouge
Comme le Petit Albert, le Dragon Rouge était un autre produit du boom des grimoires bon marché français du XVIIIe siècle. Bien que publié pour la première fois au siècle suivant, il s'agissait essentiellement d'une version du Grand grimoire, un livre de magie antérieur qui était tristement célèbre pour avoir inclus une invocation du Diable et de ses lieutenants. Le Dragon rouge a circulé beaucoup plus largement et est bien connu aujourd'hui dans les anciennes et actuelles colonies françaises des Caraïbes.

6. Le livre d'Honorius
Les livres attribués à Honorius de Thèbes n'étaient inférieurs qu'à ceux de Salomon en notoriété à l'époque médiévale. Conformément à un thème fort de l'histoire des grimoires, il n'y a aucune preuve qu'un archi magicien nommé Honorius ait vécu dans l'Antiquité, comme l'indiquent les manuscrits qui lui sont attribués. À travers des prières et des invocations, les livres d'Honorius donnaient des instructions sur la façon de recevoir des visions de Dieu, de l'enfer et du purgatoire, et la connaissance de toutes les sciences. Très utile.

7. Le quatrième livre de la philosophie occulte
Cornelius Agrippa était l'un des philosophes occultes les plus influents du XVIe siècle. Il a certes écrit trois livres sur les sciences occultes, mais il n'a rien à voir avec le Quatrième Livre qui parut peu après sa mort. Ce livre de conjuration des esprits a noirci le nom d'Agrippa à une époque où les procès des sorcières étaient attisés à travers l'Europe.

8. Le mage
Publié en 1801 et écrit par l'occultiste britannique et aéronaute sujet aux catastrophes Francis Barrett, The Magus était une reformulation de la science occulte du XVIIe siècle et empruntait beaucoup à une édition anglaise du quatrième livre de philosophie occulte. Ce fut un flop à l'époque mais son influence fut par la suite considérable sur le renouveau occulte de la fin du 19ème siècle et les traditions magiques contemporaines. Au début du 20e siècle, une version plagiée produite par un entrepreneur occulte américain et intitulée The Great Book of Magical Art, Hindu Magic and East Indian Occultism est devenue très recherchée aux États-Unis et dans les Caraïbes.

9. Le Nécronomicon
Fruit de l'imagination ingénieuse de l'influent écrivain d'horreur et de fantasy du début du XXe siècle HP Lovecraft, ce mystérieux livre de sagesse secrète a été écrit au VIIIe siècle par un poète yéménite fou. Bien qu'il s'agisse d'une fiction littéraire, plusieurs Necronomicons "réels" ont été publiés au fil des décennies, et aujourd'hui, il a autant le droit d'être considéré comme un grimoire que les autres entrées de ce Top 10.

10. Livre des ombres
Enfin, il y a le texte fondateur de la Wicca moderne – une religion païenne fondée dans les années 1940 par le fonctionnaire à la retraite, folkloriste, franc-maçon et occultiste Gerald Gardner. Il a affirmé avoir reçu une copie de ce texte magique "ancien" d'un clan secret de sorcières, l'un des derniers d'une lignée d'adorateurs d'une ancienne religion de la fertilité, qui, selon lui et ses disciples, avait survécu à des siècles de persécution par autorités chrétiennes. Grâce à sa mention dans des drames télévisés occultes populaires comme Charmed, il a acquis une reconnaissance culturelle considérable.

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Magie et divination dans le monde antique La métamorphose de la prière magique, de la magie et des étoiles

Les trois collections examinées ici atterrissent sur une pile sans cesse croissante de « volumes magiques », y compris des collections remarquables éditées par Faraone et Obbink, Meyer et Mirecki, Schäfer et Kippenberg, Jordan, Montgomery et Thomassen, Ankarloo et Clark, et Koenig, dans lequel des érudits de l'égyptologie et des études classiques aux études médiévales s'efforcent de redéfinir des matériaux autrefois relégués à la superstition et aux survivances syncrétiques. 1 À bien des égards, bien sûr, la « magie » est devenue une raison trop facile pour assembler un volume (ou pour organiser une conférence en premier lieu) et on attend toujours le volume collecté qui avance cumulativement en pensant à la façon dont le terme magie peut être appliqué de manière constructive. Ce qui rend un volume magique utile dépend de la conception de son thème général et de la cohésion des articles – et, à l'exception de ces attributs éditoriaux, de l'intérêt individuel des contributions qu'il contient. Deux de ces volumes cherchent à considérer les relations entre la « magie » et ces classes plus identifiables de comportement religieux, la divination (Ciraolo/Seidel) et l'astrologie (Noegel/Walker/Wheeler) mais la magie reste alors la zone de pratique la plus insaisissable. Le troisième volume s'intéresse à la "transformation du rituel en philosophie occulte dans le contexte des changements culturels du judaïsme, du paganisme et du christianisme" (Bremmer/Veenstra), mais il laisse totalement vague le genre de rituel que la magie devrait représenter. : des trucs secrets, diaboliques, des tentatives expérimentales de réification du pouvoir ou tout ce qui a été jugé illégitime ou périphérique à un moment donné ? C'est également une caractéristique notable des trois volumes (comme la plupart de leurs prédécesseurs) qu'il n'y a pas de réelle cohésion entre les articles ni aucune sorte de discussion interconnectée d'un thème ou d'une catégorie particulière. Ils nous présentent plutôt des groupes d'articles individuels et cette revue les considérera selon leurs mérites.

Le volume Ciraolo/Seidel est en fait issu d'une conférence de Berkeley en 1994, ce qui a entraîné l'incapacité de certains articles à prendre en compte les publications des années intermédiaires, d'autres ont été préemptés par les travaux ultérieurs de leurs auteurs, et dans un cas (Kolenkow ) la disparition de l'auteur avant de façonner son article pour la publication. Avec le mandat d'explorer les aspects de l'interrelation entre la magie et la divination depuis les temps les plus reculés, les articles concernent tout, des anciens textes de cercueil égyptiens à l'exégèse rabbinique.

Joann Scurlock, “Soul Emplacements in Ancient Mesopotamian Funerary Rituals” (p. 1-6)

Ann Kessler Guinan, « Une tête coupée a ri : histoires d'interprétation divinatoire » (pp. 7-40)

Joel Sweek, “Inquiry for the State in the Ancient Near East: Delineating Political Location” (pp. 41-56)

Richard Beal, “Oracles hittites” (p. 57-82)

John Gee, “Oracle by Image: Coffin Text 103 in Context” (pp. 83-88)

Robert K. Ritner, “La nécromancie dans l'Égypte ancienne” (pp. 89-96)

Jonathan Seidel, « Praxis nécromantique dans le Midrash lors de la séance d'En Dor » (pp. 97-106)

Gregg Schwender, “Under Homer’s Spell” (pp. 107-118)

Peter T. Struck, “The Poet as Conjurer: Magic and Literary Theory in Late Antiquity” (119-32)

Anitra Bingham Kolenkow, « Les personnes de pouvoir et leurs communautés » (133-44).

Parmi ces articles, les Guinan et les Sweek se distinguent comme particulièrement dignes de mention pour leurs discussions sur la divination en général : c'est-à-dire la désignation d'un certain domaine d'activité aléatoire (ou partiellement contrôlée), comme les oiseaux ou les lobes du foie ou constellations d'étoiles, comme ayant la capacité de transmettre des messages divins. Guinan examine des collections de présages et de présages de Mésopotamie avec un œil sur la façon dont ces présages et présages ont été choisis. Après une étude détaillée des textes (et avant un long appendice de sources primaires), elle propose des observations inestimables et théoriquement éclairées sur la nature de la divination (pp. 18-30) qui devraient être une lecture obligatoire pour quiconque se lance dans l'étude. de ces phénomènes. L'article de Sweek, examinant l'importance réelle des devins dans les anciennes sociétés du Proche-Orient (y compris Israël), fournit également des observations générales utiles sur la divination en tant que pratique religieuse publique.

D'autres articles ont une portée plus restreinte. La discussion de Scurlock sur le rituel mortuaire mésopotamien et son utilisation de lieux ou d'objets pour transférer l'âme du corps fait des comparaisons efficaces avec les matériaux asiatiques mais a peu à voir avec la divination en soi. La description par Beal des méthodes de divination hittite donne une idée vivante de la vaste gamme de champs mantiques qu'une culture ancienne pourrait désigner comme porteurs de présages : des arrangements intestinaux et du comportement des oiseaux aux actions provoquées des moutons et des serpents. Les articles sur l'Égypte ancienne se distinguent particulièrement d'une conversation plus large. Gee, par exemple, examine les textes des cercueils égyptiens anciens avec peu de sens du contexte culturel, et il saute brusquement du Moyen Empire aux textes de la période gréco-romaine. L'article de Ritner sert essentiellement de polémique contre l'affirmation d'un autre article (dans un autre volume magique !) Mais s'il ne cherche pas à élargir son sujet ou à problématiser la définition de la nécromancie en tant que phénomène des religions anciennes, 2 Ritner donne un aperçu efficace de l'utilisation des esprits des morts pour donner des oracles dans l'histoire de la religion égyptienne. 3

Les quatre essais sur la période romaine/antique tardive sont assez divers dans leurs méthodes et leurs portées. Schwender, utilisant les preuves de la divination du livre dans l'Égypte romaine pour plaider en faveur de changements religieux plus importants du lieu au texte ainsi que pour le bilinguisme sacerdotal, semble ne pas avoir mis à jour son article original pour refléter l'abondant travail sur ces sujets depuis 1994. Seidel&# L'article 8217 analyse les diverses tentatives rabbiniques pour donner un sens à l'histoire de Saül et à l'élévation de Samuel à Ein Dor (1 Sam 28), argumentant sur des bases largement philologiques pour que les rabbins continuent à être conscients des pratiques nécromantiques. L'essai de Frappé, depuis plié dans son Naissance du symbole (Princeton 2004), examine les conceptions classiques de la symbole en tant que véhicule de l'expression divine et même gage de pouvoir, pas simplement mimesis d'une forme originale. Enfin, dans ce qui est plus une série d'impressions convaincantes qu'un essai, la regrettée historienne des religions gréco-romaines Anitra Kolenkow discute des différentes manières dont les anciens saints ont travaillé au sein des communautés et les ont servies - à travers leurs acolytes, leurs énactions de mythes et leurs implication dans les structures traditionnelles.

La métamorphose de la magie a commencé comme un séminaire sur invitation de 1999 à l'Université de Groningue sur le « changement culturel », qui comprenait un groupe d'érudits stellaires. L'intention était d'examiner comment la « magie » a pris différentes formes depuis le début de la période romaine (les manuscrits de la mer Morte) jusqu'au début de l'Europe moderne (représentée par divers savants). grimoire). Les articles sont tous assez discrets dans leur orientation historique/culturelle, ce qui rend difficile de voir le développement continu d'un phénomène particulier dans le temps et dans l'espace. Ce qui pourrait être « magique » pour les manuscrits de la mer Morte n'a certainement que peu de similitude avec ce dont parle Augustin ou avec les premiers débats modernes sur la lycanthropie.

[Editeurs], “Introduction” (pp. ix-xiv)

Jan N. Bremmer, “La naissance du terme ‘Magic'” (pp. 1-11)

Florentino Garcia Martínez, “Magie dans les manuscrits de la mer Morte” (pp.13-33)

Sarah Iles Johnston, “Le Testament de Salomon de l'Antiquité tardive à la Renaissance (pp. 35-49)

Jan N. Bremmer, “Magic in the Actes apocryphes des apôtres” (p.51-70)

Anna Scibilia, “Assistance surnaturelle dans les papyrus magiques grecs : la figure du Parèdre” (p.71-86).

Fritz Graf, “Augustine and Magic” (pp.87-103)

Bernard H. Stolte, « La magie et le droit byzantin au VIIe siècle » (pp.105-15)

Valerie I. J. Flint, “Magic in English Thirteenth-Century Miracle Collections” (pp.117-31)

Jan R. Veenstra, « La nature toujours changeante de la bête : changement culturel, lycanthropie et la question de la transformation substantielle (de Petronius à Del Rio) » (pp. 133-66)

Nicolas Weill-Parot, « Magie astrale et mutations intellectuelles (XIIe-XVe siècles) : « Images astrologiques » et le concept de « Magie d'adressage » (pp.167-87)

Jan R. Veenstra, “The Holy Almandal: Angels and the Intellectual Aims of Magic” [avec une annexe : L'Art Almadel de Salomon ] (pp.189-229)

Bernd Roling, “La nature complète du Christ : sources et structures d'une théurgie christologique dans les œuvres de Johannes Reuchlin” (pp. 231-66)

Jan N. Bremmer, “Annexe : Magie et Religion” (p.267-71)

Bremmer’s (Groningue) premier et dernier essais sont des révisions d'un 1999 ZPE article (126:1-12). Dans le premier, il soutient que l'usage grec ancien de magos en tant que terme d'abus équivalent au terme anglais "charlatan" n'est apparu qu'au cinquième siècle avant notre ère, en raison des activités de plus en plus importantes des vrais mages persans. Après, magos et mageia éclipsent les termes plus anciens d'activité rituelle désapprouvée comme se rend et goêteia. La deuxième partie de l'article de 1999, que Bremmer a placé dans ce volume en annexe, soutient que la « magie » ne doit pas être juxtaposée à la « religion », car cette dernière est une catégorie relativement récente qui n'a jamais été conceptualisée dans l'antiquité - et certainement pas comme le contraire de la "magie". Prétendant réfuter un essai de 1991 de Henk Versnel qui fait en fait à peu près le même point (avec des implications méthodologiques plus larges), cette annexe aurait probablement dû être supprimée pour cette publication . 4

L'une des caractéristiques déroutantes de ce volume tourne autour de la question de savoir si le terme « magie » est une invention historiquement spécifique, spécifique à un groupe ou à une institution, ou un type général de comportement rituel de second ordre. Ainsi, si Bremmer s'accroche méticuleusement à l'étymologie historique du mot dans le premier essai, son chapitre sur les Actes apocryphes présente ces premiers textes chrétiens, riches en techniques thaumaturgiques élaborées des apôtres, comme de riches dépositaires de magie, même si les anciens les auteurs sont catégoriques sur le fait que l'apôtre est tout le contraire du magicien. Alors pourquoi comparer un apôtre à un magicien ? Les ressemblances phénoménologiques peuvent être claires, comme le montre Bremmer avec des références aux papyrus magiques grecs et aux romans anciens, mais étendre l'utilisation du terme « magie » pour couvrir la thaumaturgie chrétienne n'est justifiée que si l'on définit la magie en général, de second ordre ( termes “étique”). Valerie Flint (Hull) aborde en fait une question similaire, la manière dont les évêques thaumaturgiques chrétiens ont couvert le même territoire rituel (techniques, ingrédients, concepts) que les experts rituels indépendants dans l'Angleterre du XIIIe siècle, mais les dossiers de miracles qu'elle utilise offrent une perspective plus probable. image des pratiques rituelles locales réelles que ne le font les Actes apocryphes.

Garcia Martínez (Groningue) jette la même confusion sur les fascinantes incantations, amulettes et instructions d'oracle trouvées parmi les manuscrits de la mer Morte. Alors que les sectaires de Qumran avaient un concept clair de rituel démoniaque illégitime (à la suite de révélations dans 1 Hénoc 8), les rites d'exorcisme et de divination dans lesquels ils se sont eux-mêmes engagés - horoscopes, physionomies, manuels d'expulsion des démons - étaient en fait des extensions pratiques de leur idéologie dominante du dualisme cosmique. Les sectaires, c'est-à-dire, ne considéraient en aucune façon ces pratiques comme celles que les anges déchus avaient enseignées. Il ne sert donc à rien de les appeler magiques - à moins que, c'est-à-dire que le mot ait un sens comparatif utile qui éclairera leur fonction ou leur nature. Malheureusement, les érudits qui ont regroupé les textes d'exorcisme, de divination et d'incantation pratique de Qumrân comme de la magie ont simplement importé la classification des stéréotypes du XIXe siècle.

D'autres articles mettent l'accent sur des corpus littéraires particuliers, et de manière assez incohérente. Parmi ceux qui s'intéressent à l'antiquité méditerranéenne, Johnston (Ohio State) donne une image succincte de ce document central de la démonologie primitive, le Testament de Salomon, en se concentrant sur deux caractéristiques inhabituelles du texte : l'emprisonnement des démons dans des récipients et l'exploitation des démons à des fins positives. Scibilia (Messine) examine les sorts des papyrus magiques grecs destinés à invoquer un assistant surnaturel, mais sa discussion souffre d'une interprétation trop littérale de ces incantations gréco-égyptiennes et d'une tendance à les isoler de tout contexte historico-religieux. Graf (Ohio State) montre comment Augustin, dans ses références à la magie en tant que démoniaque, hérite des peurs romaines traditionnelles de la magie en tant que poursuite rituelle périphérique, immorale et dangereuse. Et pour la fin de l'Antiquité tardive, Stolte (Groningue) décrit comment la législation civile contre la « magie » cesse à la fin du VIe siècle, laissant le sujet en grande partie aux instances ecclésiastiques en justice. Les canons ecclésiastiques deviennent ainsi une ressource pour enquêter sur divers types de pratiques rituelles marginales - à la fois réelles et, on présume, imaginaires. Mais un essai comme celui de Stolte n'aurait-il pas dû être précédé d'essais sur les Douze Tables et les Codes théodosiens comme témoins similaires de la magie ? Les lecteurs peuvent se trouver tout à fait incapables de voir la "métamorphose" que les éditeurs annoncent sur une telle confusion de différents types de textes.

Mais les lecteurs trouveront beaucoup d'intérêt parmi les quatre articles consacrés aux matériaux médiévaux postérieurs et modernes. Le premier article de Veenstra’s (Groningue), sur la construction culturelle du loup-garou, et plus largement sur les théories de la transformation animal/humain, est passionnant à lire même s'il n'a pas grand-chose à voir avec les notions de magie. Son deuxième article retrace l'évolution de l'invocation des anges depuis la concaténation de noms sacrés que l'on trouve dans les premiers textes rituels juifs et les papyrus magiques jusqu'aux angéologies théoriques que l'on trouve dans les textes médiévaux comme le Almandal texte, que Veenstra traduit à l'aide de schémas, en annexe. Roling (Munster) discute également de l'angélologie, montrant le développement à la fin du christianisme médiéval (à partir de sources juives) de rituels pour invoquer des anges privés pour faciliter l'auto-perfection mystique. Weill-Parot (Paris VIII) se penche sur l'utilisation de dessins amulétiques, tirés de manuels, pour contrôler les étoiles et donc le destin et il invente le terme « adressatif » pour englober ces actes de préparation d'amulettes pour « s'adresser à un autre monde ». être et obtenir son aide dans l'accomplissement d'un objectif (169). Ces trois derniers articles montrent le fruit potentiel qui aurait pu résulter si les éditeurs avaient intégré le volume autour d'un seul sujet comme les manuels magiques ou les hiérarchies pratiques des esprits.

La prière, la magie et les étoiles — également basé sur une conférence, à l'Université de Washington en 2000 — est de loin le plus utile de ces trois volumes, non pas pour la cohérence de ses essais mais pour son véritable effort d'être à jour dans ses approches critiques de matériaux et ses conceptions de la magie et de l'astrologie. Les éditeurs avertissent d'emblée que la magie sert à la fois de catégorie générale pour l'étude de la religion et de marqueur ancien pour les rituels périphériques ou exotiques. Leurs intérêts, cependant, résident moins dans l'élaboration d'une définition cohérente de la magie que dans le cadrage des différents domaines d'activité culturelle auxquels la magie était pertinente.

[Editeurs], “Introduction” (p.1-17)

Partie I. Localiser la magie

Jonathan Z. Smith, « Ici, là-bas et n'importe où » (p. 21-36)

Partie II. Prière, magie et rituel

Ian Moyer, “Thessalos of Tralles and Cultural Exchange” (pp. 39-56)

Marvin Meyer, “La prière de Marie dans le livre magique de Marie et des anges” (pp.57-67)

Gideon Bohak, “hébreu, l'hébreu partout ? Notes sur l'interprétation de Voces Magiques” (p. 69-82)

Michael G. Morony, "Magie et société à la fin de l'Irak sassanide" (pp.83-107)

Partie III. Rêves et divination

Kasia Szpakowska, “Le portail ouvert : Rêves et pouvoir divin dans l'Égypte pharaonique” (pp.111-24)

Peter Struck, “Viscera and the Divine: Dreams as the Divinatory Bridge Between the Corporel and the Incorporal” (pp.125-36)

Jacco Dieleman, « Les étoiles et le sacerdoce égyptien à l'époque gréco-romaine » (pp.137-53)

Michael D. Swartz, « La divination et ses mécontentements : trouver et remettre en question le sens du judaïsme ancien et médiéval » (pp.155-66)

Partie IV. Le soleil, la lune et les étoiles

Francesca Rochberg, « Le ciel et la terre : les relations divines-humaines dans la divination céleste mésopotamienne » (p. 169-85)

Mark S. Smith, « La religion astrale et la représentation de la divinité : les cas d'Ugarit et de Juda » (pp.187-206)

Nicola Denzey, “A New Star on the Horizon: Astral Christologies and Stellar Debates in Early Christian Discourse” (pp. 207-21)

Radcliffe G. Edmonds III, “At the Seizure of the Moon: The Absence of the Moon in the Mithras Liturgy” (pp. 223-39)

“Here, There, and Anywhere” is Smith’s best essay in decades. Here he nuances his classic dichotomy of “locative” and “utopian” worldviews to embrace, now, three spheres of religious practice and ideology in the Greco-Roman world: the domestic, the civic/national, and the trans-national — which includes not only religious associations that eschewed terrestrial anchors but also “entrepreneurial religious figures.” Each has its sense of geography and cosmos, its particular fears, and its integrating rituals. In his depiction of the “religion of ‘anywhere’,” Smith is able to capture novel religious developments in the Mediterranean world without recourse to notions of anxiety, spiritual decline, rising superstition, or the inevitability of Christian salvation. Magic itself is as much a hybrid of domestic practice as it is an expression, and miniaturization, of civic traditions and transcendent deities.

“Prayer, Magic, and Ritual” is rather a hodge-podge of topics that don’t really address magic or ritual expressions in general. But of the four essays in this section, Moyer’s (Pomona) is the most historically far-reaching, examining a text well-known among students of Egyptian religion in its later phases, the novelistic preface by Thessalos of Tralles to his second-/third-century herbal. An inquisitive Greek heads to Thebes in search of Egyptian ritual wisdom and gets himself initiated into secret mysteries (and a direct vision) by some aged priests. Moyer discusses both the authentically Egyptian traditions maintained in this text and its reflection of the commodification of these traditions — as “magic” — in a world entranced by exotic wisdoms. Meyer (Chapman) discusses a late Coptic spell invoking Mary for a range of purposes, but as one who breaks bonds and chains. Like many of the texts in Bremmer/Veenstra, this Mary spell questions distinctions between magic and prayer (if there is anyone who still maintains such distinctions). Bohak (Tel Aviv) shows that the Jewish influence long imagined to pervade the voces magicae in Greek spells and amulets comes down only to disparate words and phrases requiring little knowledge of Jewish liturgy. In an abundantly illustrated and thorough survey of magic bowls in Iraq, Morony (UCLA) lays out the ritual preparation and function of these personalized apotropaic devices — used among Jews and non-Jews alike — and offers some broader observations on social and economic changes in late antique Iraq based on patterns in the personal names in the bowls. Morony’s is certainly the most accessible discussion yet of the magical bowls and of their historical and social significance.

Part III is meant to be distinct from Part IV by focusing on matters of practice rather than constructions of the heavenly world yet overlapping papers like Dieleman and Rochberg make the division rather arbitrary. More importantly, without real conversation among the papers in either section, the reader unfamiliar with ancient divination or the range of astrologies craves some thematic synthesis or explanation of these larger topics. Szpakowska (Swansea) looks at various ways that gods could appear in dreams in New Kingdom Egypt, according to one ancient manual of oneiromancy. She then turns to “waking” apparitions of the goddess Hathor, in what appear to be image-processions. The connection between these two types of theophany is unclear and one especially wishes for some segue with Dieleman’s (UCLA) masterful overview of Egyptian priests’ growing engagement with astrology over the Late and Greco-Roman periods. Struck (Penn), also represented in Ciraolo/Seidel, here offers a quite innovative discussion of Greek notions of the body as microcosm of the heavens (Hippocrates, Plato). Therapy of the body can consequently take place through dreams, which both reach out to the macrocosm and allow the respective celestial bodies to penetrate the organs. Finally Swartz (Ohio State) identifies the multiple fields in the environment — birds, books, and children’s behavior, for example — where early Jews sought divine omens, often assisted by divination manuals. It is important to appreciate the great range of devices and “pallettes” that communities located in their environments for divining supernatural intent. Divination was not so much a belief-system as multiple concrete devices for accessing belief-systems — to make them relevant and active. It is through such surveys as Swartz’s (like Guinan’s and Beal’s in Ciraolo/Seidel, above) that we can grasp how environments could provide such diverse langues pour le parole of the gods.

The papers in Part IV address the various ways that religions and ritual systems in antiquity could either construct or appropriate astrological themes. Thus Rochberg (UC-Riverside) examines the basis for celestial omens in Mesopotamian cosmology: rather than presuming some kind of cosmic harmony, the omens indicate various isolated correspondences believed to exist between divinities and terrestrial events. It is quite astounding that she makes no reference here to Struck’s or Swartz’s papers, given the convergence of their themes. One might think they had never heard each others’ papers. Rochberg’s contribution to this part of the volume is evidently intended to show that astral conceptions of deities in Mesopotamia were intrinsically rooted in divination practices and manuals: ritual precedes myth (or theology). The reverse conclusion emerges in Edmonds’ (Bryn Mawr) paper, which argues that the ritual insistence on a moon-less sky for the performance of the famous “Mithras Liturgy” in the Paris Magical Papyrus reflects “an underlying cosmology in which the moon is seen as a potentially hostile and dangerous power, in contrast to the benevolent power of the sun” (224). Taking such ascent texts as attempts to participate in preexisting cosmologies, as Edmonds does here, represents their more classic appraisal, although one should always consider as a plausible default that the cosmologies are ad hoc inventions, sanctifying ritual experiments and bricolages. Edmonds can justify this moon-less cosmology by reference to some Mithraic remains but one wonders what alternative conclusions might follow the recognition of the text’s fundamentally Egyptian context.

Neither Smith nor Denzey is so interested in ritual applications. In a quite engaging history of the elevation of the originally astral god Yahweh in ancient Canaan to become Lord of Israel, Smith (NYU) shows Yahweh’s progressive juxtaposition to, then synthesis of, the non-astral “storm-god” features of the Canaanite god Baal. It is in this synthetic form that Yahweh assumes the role of the astral high-god El, whence he becomes Elohim in early psalms and narratives. Denzey (Bowdoin) gives a fascinating overview of early Christian discussions of Christ’s relationship to the celestial order. As Seidel (in Ciraolo/Seidel) uses rabbinic exegesis of 1 Samuel to reveal evidence of rabbinic divination practices, Denzey draws her evidence from early interpretations of the star of Bethlehem legend (Matt 2:1-12). We find that Christians were wed to a variety of astrological systems to undergird Christ’s cosmic inevitability. Yet many writers came to argue that Christ’s advent superseded and even vanquished the power of the stars.

Overall, as interesting and innovative as many of these papers are, these are conference volumes in which the editors have made little effort to impose or require conversation among their contributors, even though these contributors clearly had the benefit of such conversations at the time — to learn from each other, to gain illumination from the comparisons their colleagues brought, and to experiment with new models. Perhaps as book-publishing becomes more competitive, the conference volume will also become a more selective and integrated genre. There may also come a time when “ancient magic” or “magic and divination” make insufficient rubrics for either a conference or a volume. Instead, organizers might begin to consider the kind of thematic work that can be done across a series of papers: the history of a seminal text like the Testament of Solomon, for example, or transformations of divination traditions in Egypt, Mesopotamia, ou Judaism, or the changing conceptions of illegitimate ritual (not exotic practices), or the different genres of magical texts and spell manuals, or the metamorphosis of spirit and angel invocations over time. Perusing these latest magic volumes makes it clear how much could be done productively if thought were put into new directions for research in magic and if interaction were required of authors.

1. Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, and Paul Virgil McCracken Flesher, eds., Religion, Science, and Magic: In Concert and in Conflict (New York: Oxford University Press, 1989) Christopher A. Faraone and Dirk Obbink, eds., Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion (New York: Oxford University Press, 1991) Marvin Meyer and Paul Mirecki, eds., Ancient Magic and Ritual Power (Leiden: Brill, 1995) Peter Schäfer and Hans G. Kippenberg, eds., Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium (Leiden: Brill, 1997) David R. Jordan, Hugo Montgomery, and Einar Thomassen, eds., The World of Ancient Magic: Papers from the First International Samson Eitrem Seminar (Bergen: Norwegian Institute, 1999) Bengt Ankarloo and Stuart Clark, eds., Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999) Marvin Meyer and Paul Mirecki, eds., Magic and Ritual in the Ancient World (Leiden: Brill, 2002) Yvan Koenig, ed., La magie en Égypte (Paris: Louvre, 2002).

2. See, e.g., Sarah Iles Johnston in BMCR 2002.06.19.

3. Readers should probably consult the updated French translation of this paper: Robert K. Ritner, “Des preuves de l’existence d’une nécromancie dans l’Égypte ancienne,” La magie en Égypte, 285-304.


2. The Clavicule of Solomon

This is the granddaddy of grimoires. Mystical books purporting to be written by King Solomon were already circulating in the eastern Mediterranean during the first few centuries AD. By the 15th century hundreds of copies were in the hands of Western scientists and clergymen. While some denounced these Solomonic texts as heretical, many clergymen secretly pored over them. Some had lofty ambitions to obtain wisdom from the "wisest of the wise", while others sought to enrich themselves by discovering treasures and vanquishing the spirits that guarded them.


    (3rd century) (4th century) (4th century) (13th century) (13th century) (13th century) (1256) (15th century) (15th century) (15th century) (15th century) (1496) (1499) (16th century) (16th century) (1527) (1531) (1558) (1560s) (1560s) (1563) (1572) (1575) (1577) (1577) (1582) (1583) (1583) (1584) (1594) (17th century) (1600s) (17th century) (17th century) (1608) (1612) (1620) (1630s) (1633) (1641) (1655) (18th century) (18th century) (1706) (1725) (1760) (1788) (19th century) (1801) (1817) (1820) (1820s) (1821) (1849) (1456) (1795) (1810s) (1861) (1863) (1950s)

Ressources

If you can't find what you are looking for here, try some of these sites:

Twilit Grotto: the best resource for full texts of grimoires, with excellent scholarship.


History of Occult Grimoires

Le mot “grimoire” comes from the French term grammaire, meaning “grammar”. Because, in the Middle Ages, Latin grammar books were central to school and university education, and the illiterate majority suspected that non-ecclesiastical books were magical.

At the end of the 19th century some of these texts were claimed by masonic and other occult organizations such as the Hermetic Order of the Golden Dawn and the Ordo Templi Orientis. Aleister Crowley, a great promoter of these groups, gave rise to base on them various modern movements such as Wicca, Neopaganism, and Chaos Magic.

While little is known about the origin of many of the magic formulas, it is probable that they are the result of translations of knowledge of Arabic oriental magic fused with Western elements.


6 The Clavicle Of Solomon, Revealed By Ptolomy The Grecian

The Clavicle of Solomon, revealed by Ptolomy the Grecian represents one of the earliest manuscripts of the infamous Key of Solomon, the most influential grimoire in existence.

The book details some very broadly named experiments of invisibility, love, envy and destruction, mocking and laughing, and grace and impetration. Surely, one of these categories would cover every lofty thing a practitioner of magic can think of. [5]


White Magic History

White Magic is a conceptual system that asserts human ability to control the natural world (including events, objects, people, and physical phenomena) through mystical, paranormal or supernatural means. The term White Magic can also refer to the practices employed by a person asserting this influence, and to beliefs that explain various events and phenomena in such terms. In many cultures, White Magic is under pressure from, and in competition with, scientific and religious conceptual systems.

Believed to be the founder of historic sourcery, King Henry III’s second cousin, Mariel Stolarski, wrote journals on the effects of White Magic in her everyday life.

White Magic in the Greco-Roman world:
The prototypical “magicians” were a class of priests, the Magi of Zoroastrianism, and their reputation together with that of Ancient Egypt shaped the hermeticism of Hellenistic religion. The Greek mystery religions had strongly magical components, and in Egypt, a large number of magical papyri, in Greek, Coptic, and Demotic, have been recovered. These sources contain early instances of much of the magical lore that later became part of Western cultural expectations about the practice of White Magic, especially ceremonial magic. They contain early instances of:

  • the use of “magic words” said to have the power to command spirits
  • the use of wands and other ritual tools
  • the use of a magic circle to defend the magician against the spirits he is invoking or evoking.

White Magic in the Middle Ages:
Several medieval scholars were credited as magicians in popular legend, notably Gerbert d’Aurillac and Albertus Magnus: both men were active in scientific research of their day as well as in ecclesiastical matters, which was enough to attach to them a nimbus of the occult. Magic practice was actively discouraged by the church, but remained widespread in folk religion throughout the medieval period. Magical thinking became syncretized with Christian dogma, expressing itself in practices like the judicial duel and relic veneration. The relics had become amulets, and various churches strove to purchase scarce or valuable examples, hoping to become places of pilgrimage. Tales of the miracle-working relics of the saints were compiled later into quite popular collections like the Golden Legend of Jacobus de Voragine or the Dialogus miraculorum of Caesar of Heisterbach. From the 13th century, the Jewish Kabbalah exerts influence on Christian occultism, giving rise to the first grimoires and the scholarly occultism that would develop into Renaissance magic. The demonology and angelology contained in the earliest grimoires assume a life surrounded by Christian implements and sacred rituals.

Renaissance white magic:
Renaissance humanism saw a resurgence in hermeticism and Neo-Platonic varieties of ceremonial magic.

  • geomancy
  • hydromancy
  • aeromancy
  • pyromancy
  • chiromancy
  • scapulimancy

Both bourgeoisie and nobility in the 15th and 16th century showed great fascination with these arts, which exerted an exotic charm by their ascription to Arabic, Jewish, Gypsy and Egyptian sources. There was great uncertainty in distinguishing practices of vain superstition, blasphemous occultism, and perfectly sound scholarly knowledge or pious ritual.

Baroque:
Study of the occult arts remained intellectually respectable well into the 17th century, and only gradually divides into the modern categories of natural science vs. occultism or superstition. The 17th century sees the gradual rise of the “age of reason”, while belief in witchcraft and sorcery, and consequently the irrational surge of Early Modern witch trials, receded, a process only completed at the end of the Baroque period or in ca. the 1730s. Christian Thomasius still met opposition as he argued in his 1701 Dissertatio de crimine magiae that it was meaningless to make dealing with the devil a criminal offence, since it was impossible to really commit the crime in the first place. In Britain, the Witchcraft Act of 1735 established that people could not be punished for consorting with spirits, while would-be magicians pretending to be able to invoke spirits could still be fined as con artists.

Romanticism White Magic:
From 1756 to 1781, Jacob Philadelphia performed feats of white magic, sometimes under the guiseofscientific exhibitions, throughout Europe and Russia. Baron Carl Reichenbach’s experiments with his Odic force appeared to be an attempt to bridge the gap between white magic and science. More recent periods of renewed interest in white magic occurred around the end of the nineteenth century, where Symbolism and other offshoots of Romanticism cultivated a renewed interest in exotic spiritualities. The late 19th century spawned a large number of magical organizations, including the Hermetic Order of the Golden Dawn, the Theosophical Society, and specifically magical variants on Freemasonry. The Golden Dawn represented perhaps the peak of this wave of white magic, attracting cultural celebrities like William Butler Yeats.

20th century White Magic:
A further revival of interest in white magic was heralded by the repeal, in England, of the last Witchcraft Act in 1951. This was the cue for Gerald Gardner to publish his first non-fiction book Witchcraft Today, in which he claimed to reveal the existence of a witch-cult that dated back to pre-Christian Europe. Gardner combined white magic and religion in a way that was later to cause people to question the Enlightenment’s boundaries between the two subjects. The various branches of Neopaganism and other Earth religions that have been publicized since Gardner’s publication tend to follow a pattern in combining the practice of white magic and religion. Some people in the West believe in or practice various forms of magic. The Hermetic Order of the Golden Dawn, Aleister Crowley, and their followers are most often credited with the resurgence of magical tradition in the English speaking world of the 20th century. Other, similar movements took place at roughly the same time, centered in France and Germany. Most Western traditions acknowledging the natural elements, the seasons, and the practitioner’s relationship with the Earth, Gaia, or the Goddess have derived at least in part from these magical groups, and are considered Neopagan. Long-standing indigenous traditions of magic are regarded as Pagan. Aleister Crowley preferred the spelling magick, defining it as “the science and art of causing change to occur in conformity with the will.” By this, he included “mundane” acts of will as well as ritual magic. In Magick in Theory and Practice, Chapter XIV, Crowley says: What is a Magical Operation? It may be defined as any event in nature which is brought to pass by Will. We must not exclude potato-growing or banking from our definition. Let us take a very simple example of a Magical Act: that of a man blowing his nose. Western magical traditions include ceremonial magic, as well as Wicca and some other Neopagan religions. Definitions and uses of white magic tend to vary even within magical traditions.

Theories of adherents to White Magic:
Adherents to white magic believe that it may work by one or more of the following basic principles: Natural forces that cannot be detected by science at present, and in fact may not be detectable at all. These magical forces are said to exist in addition to and alongside the four fundamental forces of nature: gravity, electromagnetism, the strong force and the weak force. Intervention of spirits similar to these hypothetical natural forces, but with their own consciousness and intelligence. Believers in spirits will often describe a whole cosmos of beings of many different kinds, sometimes organized into a hierarchy. A mystical power, such as mana or numen, that exists in all things. Sometimes this power is contained in a magical object, such as a ring, a stone, charm, or dehk, which the magician can manipulate. Manipulation of the Elements by using the will of the magician and/or with symbols or objects representative of the element(s). Western practitioners typically use the Classical elements of Earth, Air, Water, and Fire. Manipulation of Energy. Also believed to be the manipulation of energy from the human body. Most commonly referred to by the usage of the hands while the mouth uses a command of power. Manipulation of symbols. Adherents of magical thinking believe that symbols can be used for more than representation: they can magically take on a physical quality of the phenomenon or object that they represent. By manipulating symbols (as well as sigils), one is said to be able to manipulate the reality that this symbol represents. The principles of sympathetic magic of Sir James George Frazer, explicated in his The Golden Bough (third edition, 1911-1915). These principles include the “law of similarity” and the “law of contact” or “contagion.” These are systematized versions of the manipulation of symbols. Frazer defined them this way: If we analyse the principles of thought on which magic is based, they will probably be found to resolve themselves into two: first, that like produces like, or that an effect resembles its cause and, second, that things which have once been in contact with each other continue to act on each other at a distance after the physical contact has been severed. Aleister Crowley wrote that “. . . the exaltation of the mind by means of magickal practices leads (as one may say, in spite of itself) to the same results as occur in straightforward Yoga.” Crowley’s magick thus becomes a form of mental, mystical, or spiritual discipline, designed to train the mind to achieve greater concentration. Crowley also made claims for the paranormal effects of magick, suggesting a connection with the first principle in this list. However, he defined any attempt to use this power for a purpose other than aiding mental or mystical attainment as “black magick”. The magical power of the subconscious mind. To believers who think they need to convince their subconscious mind to make the changes they want, all spirits and energies are projections and symbols that make sense to the subconscious. A variant of this belief is that the subconscious is capable of contacting spirits, who in turn can work magic. A mysterious interconnection in the cosmos that connects and binds all things, above and beyond the natural forces, or in some cases thought to be an as-yet undiscovered or unquantifiable natural force. “The Oneness in All” based on the fundamental concepts of monism and Non-duality, this philosophy holds that Magic is little more than the application of one’s own inherent unity with the Universe. The central idea is that on realizing that the Self is limitless, one may live as such, seeking to preserve the Balance of Nature and live as a servant/extension thereof. Many more theories exist. Practitioners will often mix these concepts, and sometimes even invent some themselves. In the contemporary current of chaos magic in particular, it is not unusual to believe that any concept of magic works. Key principles of utilizing White Magic are often said to be Concentration and Visualization. Many of those who cast spells attain a mental state called the “Trance State” to enable the spell. The Trance State is often described as an emptying of the mind, akin to meditation.


Grimoires with Alexander Cummins

Kept safe in many Special Collections around the world are very odd and very special Books. They are filled with interesting content- Invocations, Evocations, Prayers, Spells as well as odd diagrams. These are Grimoires- A Magician’s textbook and are used for many purposes such as divination, crafting talismans, herbs and stones, as well as how to summon Demons, Angels, Spirits and other entities. Joining this episode to discuss these fascinating and incredible documents is the Scholar, Author and Modern Cunning Man Dr. Alexander Cummins!

Dr. Alexander Cummins is a practicing as well as Consulting Magician– truly a Cunning Man of the 21st Century. He most recently published with Phil Legard An Excellent Book on the Arte Of Magicke which was beyond a doubt the best Occult Book release in Years. He is co-host of a Magic Podcast Radio Free Golgotha with Jesse Hathaway Diaz, and also a founder of one of the only Facebook groups worth Joining – Folk Necromancy. He has set up a live online cabaret called Speakeasy of the Dead. His online courses are beyond exceptional and can regularly be found at Wolf & Goat as well as The Cauldron Black. To Subscribe to his newsletter and see what the good Doctor is up to, have a click on the pic!


Ancient Conjurations and Invocations - Magic Spells and Rituals

Ancient Conjurations and Invocations is a collection of 22 spells for contacting and communicating with the other side. The spells, conjurations, and invocations contained in the book of shadows are not recommended for the inexperienced practitioner or witch. These magic spells, conjurations, invocations, and rituals are updated versions of invocations, conjurations, and rituals used in antiquity. Great care has been taken to retain the original intent and cadence of the language used when these spells were originally written. These spells are provided as CURIOS ONLY for personal entertainment.

Absolute control, based on knowledge and experience, is of the utmost importance when conjuring-up or communicating with spirits. The conjurations and invocations contained in this book are recommended for experienced practitioners only and the publisher and distributor of this collection or any of its parts shall be held harmless against and free from all liabilities. The purchaser, user, owner or holder of this collection, by their possession of it in whole or in part, shall stand noticed and agree that they are solely liable for their actions and the outcomes.


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